Jadranje po nemirnih vodah

Dejan Jelovac

VPLIV MEDSEBOJNEGA ODNOSA CIVILNE DRUŽBE IN POLITIČNEGA POD­SISTEMA NA DRUŽBENO REGULACIJO SOCIOSISTEMOV-V-TRANZICIJI

– IZZIV MENEDŽMENTU NVO

1. Uvodna razlaga o pristopu in poti mišljenja

Naš čas že desetletja determinira družbenozgodovinski trend, ki neusmiljeno vodi k točki, ki jo luhmannovski sistemski funkcionalizem jemlje kot svojo poanto. Le-ta sfero prazne subjektivnosti, ki so jo že po Heglovi smrti začeli opuščati vsi resni imperativi (A. Gehlen), končno čisti do zadnjih konsekvenc. V tem "velikem pospravljanju" izginejo še sami subjekti, s tem da se transmutirajo v sisteme. Takšna "fatalna strategija" (J. Baudrillard) zapečati "konec individualizma", ki ga je T. Adorno še vedno negativno-dialektično razumel in ožigosal kot samoskrivljeno usodo človeštva. Torej nas danes ne more več skrbeti rapidno in ireverzibilno naraščajoča nemoč subjekta nasproti krožnim procesom samoreference sveta sistema, nad katerim svet življenja nima več skoraj nobenega vpliva. Luhmann se je enostavno otresel neke take anahronične nostalgije metafizike subjektivnosti, zaradi katere so trpeli Heglovi "desni" dediči prve generacije, pa pozneje Hans Freyer in Joachim Ritter, Arnold Gehlen, Lukacs in drugi, izhajajoč iz hladne konstatacije, da so strukture intersubjektivnosti že razpadle in da so se individui izločili, takorekoč odlepili iz svojega sveta življenja. Zaradi tega osebni in socialni sistemi ustvarjajo obrobne svetove zase, ki koeksistirajo v razponu od popolne ravnodušnosti do sovražnega antagonizma. V duhu nosilnega metodološkega postulata moderne znanosti sistemski funkcionalizem zavzema, glede na takšno stanje stvari, popolnoma vrednostno-nevtralno držo. V tem ga ne more omajati niti surovo dejstvo, da je nujna posledica planetarne hipersistematizacije v resnici vedno marginalizacija sveta življenja, ki bi, kot J. Habermas ironično pravi, "mogel preživeti samo takrat, ko bi se transformiral v medijsko voden podsistem, komunikativno vsakodnevno prakso pa odvrgel kot kačjo kožo" (Habermas, 1988: 330).
Medtem pa za vsako sodobno mišljenje, ki je v sebi zadržalo vsaj bled spomin na um, tako nadomeščanje samoodnosnega subjekta s samoreferenčnim sistemom, h kakršnemu se zateka teorija sistema, še vedno predstavlja problem ne glede na doslednost in učinkovitost, s katero je takšna substitucija izvršena, in znanstveno­strokovni diskurz, v katerem je eksplicirana. Takšno mišljenje se ne pusti zmesti niti visokosofisticiranim aparatom niti univerzalnim eksplanatornim ambicijam teorije sistema. Z druge strani pa se ta prispevek izogiba nevarnosti, da bi šel po sledi znane Marxove prerokbe, da bo, če pride do spodrsljaja revolucionarne prakse, nastopilo stanje barbarstva, ki se bo karakteriziralo z nepreklicnim in popolnim subsumiranjem sveta življenja pod imperative procesa sistematično-sistemske eksploatacije, ločene od kakršnekoli uporabne vrednosti, konkretnega dela, avtentičnih potreb in zgodovinskega smisla. Toda medtem ko se bodo za Marxa po uspešni revoluciji sistemski osamosvojeni funkcionalni sklopi raztopili v Nič, je za Luhmanna svet življenja že zdaj izgubil kakršenkoli smisel in pomen v danes funkcionalno diferenciranem, kibernetsko upravljanem ter totalno kontroliranem svetu sistema.
Svoj telos (namen) in methodos (pot) poskuša zgoraj predlagano raziskovanje odkriti nekje v prostoru med sistemskim funkcionalizmom in radikalnim humanizmom. Kajti v obeh horizontih ostaja nevidno, netransparentno ravno tisto, kar je središčni problem medigre sveta sistema in sveta življenja, namreč, kaj vzpostavlja njuno usodno skupnost (Gemeinschaft) in kako se utemeljuje, ohranjuje in razigrava medsebojni odnos sodelovanja in nasprotovanja sistemskih imperativov, zakonitosti strukture in dinamike sistema na eni strani in principa samoregulacije sveta življenja na drugi. Kakšno je povratno učinkovanje tipičnih življenjskih form in procesov znotraj civilne družbe, recimo kulturne reprodukcije, socialne interakcije, socializacije in podobnih na podsisteme politike, gospodarstva, znanosti itd.? Kako razumeti kvalitativno nove fenomene, ki jih označujemo kot gemischt-fenomene postmodernega sveta, ki se v najrazvitejših zahodnih političnih sistemih danes porajajo kot gobe po dežju in reciklirajo kot plod kompromisne strategije, s katero svet življenja reagira na porast kompleksnosti in brezciljnosti gospodarskih procesov in državnega aparata v epohi, ko se zaključuje zgodovinski projekt monopolizacije družbene moči. Če se potemtakem v “postmodernem stanju” (J.-F. Lyotard) svet življenja ne more izločiti iz vidnega kroga razmišljanja, kot kak luhmannovski "podkompleksni" neprebavljivi ostanek ali derridovski "dekonstruirani" stranski proizvod sistema, potem je ravno tako področje fenomenov tisto, ki predstavlja legitimni spoznavni interes tiste filozofije, ki za seboj še ni porušila vseh mostov k predrefleksivnim in fenomenološkim izkustvom krize, v katero se je zapletla sodobnost. V tem in takem diskurzu filozofija razodeva, razkriva in razumeva resnice kot bistvene resnice (wesentliche Wahrheiten). Če je torej bistvena resnica lahko naravni plod samo tiste sodobne filozofije, ki noče biti duhovni pogon (Betrieb), vprežen, da gara za ustoličenje, krepitev in pospeševanje sveta sistema, potem si ta filozofije ne zamišlja, da je pravo mesto njenega negovanja (Pflege) univerza, ki je konstituirana tako, da vedno oskrbuje sistem s teorijskimi proizvodi, namenjenimi olajševanju, urejanju, vpeljanju udobnosti tekočega stanja stvari. To se utemeljuje kot sodobni zunaj-institucionalni podprijem bistvenega mišljenja, ki je spodbujen z ironično nezaupljivostjo do inicialne intencionalnosti sveta sistema, po kateri je ta dejanskost edini neminljivi kulturni sklop stabilizirane, funkcionalizirane, optimalizirane organizacije človeka vrednega obstoja. Izhodišče bistvenega mišljenja je izvirna evidenca o nastalosti in minljivosti tega in takega sveta, predvsem pa njegove planetarno dominirajoče emanacije v obliki "svetovno-meščanskega stanja" (I. Kant) etabliranih razmer. Za pozitivno dejanskost takšne psevdo­konkretne stvarnosti bistveno mišljenje ne najde nikakršnih olajševalnih okoliščin. Ravno nasprotno pa bistveno mišljenje na temelju izvedene ontološke analitike človekovega životarjenja v sistemu poskuša umsko oteževati prevladujoči objektivni sklop sistemskih okoliščin, struktur in tokov. V skladu s svojo ontološko postavo (Ge-stell), da naj bo "iz-(ven)-redno izpraševanje iz-(ven)-rednega" (Heidegger, 1976: 31), se mišljenje nagiba k soočanju človeštva s surovo prozo vsakodnevnega životarjenja v bizarnih okvirih in trivialnih situacijah sistema, ki je namišljen in zagnan tako, da lahkotno olajša težo življenjskih razmer. Z vztrajanjem pri tem, da je resnično bivanje (kot tudi resnica o takem načinu bivanja v diskurzu teoretskega spoznanja) usodno težko podjetje, bistveno mišljenje zares vedno znova razočara človeka sistema, ki se ga tisočletja nagovarja in prepričuje, da lahko išče samega sebe in se sme najti izključno v stvarnosti sveta sistema, ki mu ponuja udobje in preskrbljenost. Bistveno mišljenje ga grobo prebuja iz takega neustreznega in nevzornega dremeža z odkritim diagnosis-om, na podlagi katerega pride na dan, da v uradno urejeni ontični drži sveta sistema nasproti svetu življenja zares obstaja nekaj iz-redno spornega.

Sociosistem-v-tranziciji

Stoiki so prvi v zgodovini zahodnoevropske kulture osmislili pojem systema in z njegovo pomočjo prikazovali tisti segment sveta, ki je homogeno združen, urejen, zbran, sestavljen po nekem enkratno izvedenem logos-u. Systema je vedno neko systole, kar pomeni krčenje, pritezanje, stiskanje in omejevanje. Sistem torej združuje v sklop urejene elemente na tak način, da sta njihovo mesto in/ali vloga zmeraj odločilno določena s funkcioniranjem glede na druge elemente in celoto kot tako.
V sodobni menedžerski znanosti sistem po definiciji tvori celoto, ki vsebuje vsaj dva ali več delov, ki zadoščajo naslednjim petim pogojem:

1. 
   Celota ima eno ali več definiranih funkcij.
   
2. 
   Vsak del v sklopu lahko vpliva na obnašanje in lastnosti celote.
   
3. 
   Obstaja podsklop delov, ki so zadostni v enem ali več okoljih, da bi dejansko izvršili definirano funkcijo celote; vsak posamezni del je nujen, vendar nezadosten za izvršitev definirane funkcije.
   
4. 
   Na kakšen način vplivajo vedenje in lastnosti vsakega dela sistema na njegovo lastno vedenje in lastnosti, je odvisno od vedenja in lastnosti vsaj enega od drugih delov sistema.
   
5. 
   Učinek vsakega podsklopa delov na sistem kot celoto je odvisen od vedenja vsaj enega drugega podsklopa (glej Ackoff, 1994: 18–21).
   

Zelo pomembna implikacija teh pogojev za naš problemski diskurz je v tem, da vsak sistem predstavlja tako urejeno celoto, ki ne sme biti razkosana na neodvisne sestavne dele. Kajti definirana ciljna funkcija sistema se ne more izpeljati s katerimkoli delom sistema, ki je ločen od ostalih. V kolikor med deli, sklopi, podsklopi in pod-sistemi v sistemu ni interrelacij, predvsem interakcij, interdependenc in interpenetracij, potem ti formirajo agregat ali konglomerat, ne pa sistem, saj performansa sistema ni preprosta vsota performans njegovih ločenih delov, ampak proizvod njihovih interrelacij.

V sociologiji se pojem modernizacije nanaša na “prehod iz tradicionalne, nizkodiferencirane, relativno imobilne in neinovativne (izročilu zavezane) družbe v diferencirano, mobilno in inovativno moderno družbo. Modernizacija je torej povezana s sposobnostjo družbenega oziroma institucionalnega sistema, da generira inovacijske impulze ter absorbira spremembe in konflikte, ki jih sproža proces difuzije inovacij oz. proces modernizacije” (Adam, 1989: 500). Iz celote tega diskurza smo za potrebe tega predavanja izbrali samo tisti bistveni segment, ki se nanaša na razsvetljevanje in razumevanje medsebojnega odnosa zakonitosti, ki regulirajo funkcioniranje političnega podsistema, in pravila družbene samoregulacije civilnodružbenega sektorja, njuna interakcija pa bistveno vpliva na performativnost celote sistema – moderne države. Ta relacija nas ne bo zanimala per se, temveč predvsem v pogojih postsocialistične tranzicije tranzicije. Kajti izpostavilo se je, da ima vključitev tega faktorja v igro, poleg praktične relevantnosti za razumevanje, koordiniranje, nadziranje in krmiljenje procesov, ki smo jim ravnokar priča, signifikantne teorijske reperkusije v primeru vsakega poskusa racionalne konceptualizacije in/ali napovedovanja trendov nadaljnjega razvoja transformacijskih procesov, ki se v tem času odvijajo na tleh post-socialističnih držav Srednje in Vzhodne Evrope. Glede na to, da so takšne kvalitativne, rapidne, večpomenske in multidimenzionalne družbene spremembe po svojem karakterju nove, nepričakovane in nepredvidljive metamorfoze v mediumu novoveškega zgodovinskega projekta modernizacije, glede na to, da torej niso deja vu, iz tega sledi, da ostajajo v takorekoč mrtvem kotu kot nekakšni netransparentni reziduumi, če jih opazujemo samo s perspektive klasične luhmannovske teorije socialnih sistemov.

2.1. Fenomen postsocialistične tranzicije

V kolikor so se botri imena za proces temeljnih družbenih sprememb, do katerih prihaja v obdobju postsocializma, obnašali količkaj racionalno pri odločanju za samostalnik latinskega porekla, ženskega rodu, potem imamo dobre razloge, da predpostavimo, da so v potencialu pomena in etimologiji termina transitio, transitionis našli eksplanatorno sposobnost, s katero je le-ta zmožen prinesti na dan vsaj nekaj od ejdetskega bistva tega fenomena. Namreč že predrefleksivno izkustvo kaže na to, da je tranzicija tista oblika in način spremembe, pri kateri ne gre samo za transformacijo (metamorfozo) neke socialne strukture in/ali dinamike, temveč je pri tem v ospredju prehajanje od nečesa k nečemu. Obseg termina tranzicija spaja v sebi nianse pomenov, kot so prelaz, prestop in prehod iz enega stanja v drugo. A ne samo to, v istem mahu ta termin označuje prebeg iz enega sistema (pri starih Rimljanih izvirno iz stranke ali stanu) v drugi. V primerih današnjih držav, t. i. novih demokracij, je s tranzicijo poimenovan tisti družbeni proces, s katerim te po zlomu boljševiškega realsocialističnega režima pričnejo pospešeno uveljavljati paradigmo zahodnega socio-sistema, ki so ga še do včeraj ideološko silovito podcenjevale, mu ugovarjale in ga praktično-teoretsko delegitimizirale.
Vsaka besedna raba, ki je pognala korenine na polju javnega komunikativnega delovanja, je vedno do določene mere replika tisti prevladujoči navadi, iz katere izhaja ali s katero se sooča in ji oporeka. V tem pogledu tranzicija ni nikakršna izjema. Kajti v svoji pomenski konstituciji na javni sceni termin tranzicija poleg svojih pro-konotacij teži biti pri-govor, ugovor, povračilo tisti magični besedi iz realsocialističnega be­sednjaka, na katere slabotna ramena se je zvalilo skoraj celotno breme artikulacije Hegel-Marxove dialektike zgodovine. Gre seveda za Aufhebung. V tem smislu želi tranzicija označevati neko dis­tanco, razdaljo, odmik od Aufhebunga. Torej v svoji kontra konotaciji tranzicija odklanja, da bi šla po poti preseganja, prekašanja, prevladovanja, po kateri je hodil v svojem t. i. prehodnem obdobju realsocialistični podprijem zavestnega obvladovanja življenja . Da je tak epohalni poseg nosil v sebi klice neuresničljivosti, skupaj s sindromom viška-pretencioznosti, je najtrdnejši dokaz ravno način, kako je doživel svoj konec. Ni ga namreč doletela herojska smrt junaka na bojnem polju, temveč se je skrhal, implodiral v farsi, ki je bila bolj podobna speštavanju žabe. Če je torej doba, ki se poraja na drugi strani "prehodnega obdobja v komunizem", v svoji osnovi post­socialistična, potem biva konstituirano s pomočjo mehanizma Verwindunga, v kolikor raje zaupamo nemškemu korelatu tranzi­cije. Ta termin srečamo pri poznem Heideggru v njegovem poskusu najti pravo besedo za izražanje tistega, kar je usoda metafizike Zahoda na eni strani, ter tistega, za kar sodi, da je imel v mislih pozni Nietzsche s svojimi "nesodobnimi razglabljanji", na drugi. Čeprav Nietzsche ni eksplicitno uporabljal termina Verwindung, je po Heideggrovi interpretaciji implicitno izkoriščal njegov pomenski potencial v prizadevanju, da bi razumel bistvo zgodovinskega procesa metamorfoze moderne v postmoderno. Kajti Verwindung pomeni neko prehajanje v smislu: 1) poglabljanja, požiranja, žretja; 2) zdravljenja, pregorevanja; 3) ovijanja, zvijanja, zapletanja, zamotanja, zavrtenja (tudi v prenesenem pomenu, da nekdo nekoga "vrti" v krogu). Ravno to je imel v mislih Heidegger, ko je v svojem posthumno objavljenem intervjuju v Spieglu (Hamburg, št. 23, 1976) poskušal izreči, v čem je "največja nezgoda mišljenja". Njegov filozofski testament se zaključuje z besedami: "Za današnje ljudi je veličina tistega, kar je treba misliti, prevelika. Mogoče bi se morali potruditi graditi na ozkih in nedaljnosežnih stezah nekega Verwindunga."
Na osnovi do sedaj sprožene hermenevtike smisla tega krovnega terminusa technicusa se nam odpira horizont, v katerem postaja manj presenetjiva inherentna aporetičnost tistega sklopa dogajanja (Geschehen), ki v sebi skriva/odkriva sam fenomen tranzicije. Vsak tranzicijski podprijem vsebuje tudi občutno dozo zvijačnosti. Kajti izvirna evidenca, do katere se lahko prebije bistveno mišljenje, z ozirom na problem, ki se nahaja v žarišču našega zanimanja – razsvetljevanje karakterja interrelacij med politiko kot podsistemom socialne regulacije in civilno družbo kot sfero socialne samoregulacije – kaže na naslednje:
(a) Da je primarna vloga politike in civilne družbe ustvarjati predpogoje za normalno funkcioniranje sistema v bližnji prihodnosti, saj brez njihove izpolnitve ne more biti nikakršnega sistema ne danes ne v prihodnosti. Paradoksalnost take vloge je v tem, da se šele v nekem prihodnjem stanju sistema pričakuje, da začnejo delovati predpostavke, ki so že konstitutivni pogoji za njegov dejanski, kar pravzaprav pomeni normalnen, obstoj. Od tu sledi, da je v času prehajanja-k-sistemu njegovo stanje v bistvu abnormalno, fragilno, krizno in podobno. Na njegovo nesrečo tak nivo aporetičnosti sklopa dogajanja implicira tisto stopnjo kontingence dogodkov, ki se izmika možnosti teoretske konceptualizacije ter eo ipso racionalnega napovedovanja prihodnjega stanja sistema. Brez teh je v še-ne-sistemu (Noch-nicht-System) pač vsako krmiljenje z operacijami, z njegovimi deli, sklopi in še-ne-sistemom v celoti načelno obsojeno na naključnost.
(b) Glede na to, da so pogoji, interakcije ter funkcije znotraj še-ne-sistema, kakršnega srečamo na javni sceni v obdobju tranzi­cije, po definiciji neregularni, spremenljivi in nestabilni, to implicira, da pridobivajo začasni, manevrsko-taktični značaj. Namesto da bi bili strategemi krmiljenja sistema, postanejo paliativni ad hoc ukrepi, zamišljeni in izvedeni, da kratkoročno pogasijo požare in s tem nepredvidljivo pojavljajoče se težave vsaj trenutno "pometejo pod preprogo" v pričakovanju, da bo nekega lepega dne prišlo normalno stanje sistema, v katerem se težave takega tipa tako ali tako v principu ne morejo pojaviti.
(c) Z ozirom na to, da se postsocialistična tranzicija kaže kot proces rapidnih, mnogovrstnih, večslojnih in polivalentnih socialnih sprememb, ni nič nenavadnega, da jo spremlja veliko slučajnosti, ambivalenc in anomalij. V takšnih okoliščinah pod­sistemi, ki nas zanimajo, lahko funkcionirajo delotvorno le pod pogojem, da so organizirani na način kriznega menedžmenta: le tako lahko pokažejo sposobnost, da efikasno postavijo temelj in ustvarijo okvir za stabilizacijo še-ne-sistema ter ipso facto njegovo bolj zaželeno (wishful) imanentno metamorfozo v (normalni) sociosistem v nasprotju s transcendenčno konverzijo, v katero se neizogibno prej ali slej ujamejo vsi poskusi prelomov kot radikalnih družbenih sprememb v razponu od izrednega stanja do revolucije.
(d) Če nosi vsaka družbena struktura v sebi sledove nekega (kulturnozgodovinskega) pomena in če ima vsaka socialna funkcija neki namen, potem mora biti tako tudi v primeru postsocialistične tranzicije, za katero je že iz njenega imena razvidno, da predstavlja neko teleološko naravnano socialno gibanje. Če je torej brezciljno, nesmotrno socialno gibanje contradictio in adiecto, potem mora imeti tudi postsocialistična tranzicija vsaj nekakšen jasno določen cilj prehajanja. Vendar se tu pojavljajo težave, ki niso samo rezultat pluralizma, polivalence in multidimenzionalnosti ciljev, ki implicirajo multipragmatično naravnanost celotnega procesa, temveč so prvenstveno plod neke imanentne ambivalentnosti fenomenov postsocialistične tranzicije. Aporetičnost ciljev je namreč rezultanta dveh divergentnih vektorjev. Prvi je intencionalno usmerjen k begu od realsocialistične utopije in njenega tuzemskega udejstvovanja v formi avtoritarno­totalitarne države. Ta cilj bega od ... bi v duhu terminologije M. Webra lahko imenovali "odčaranje" (Entsauberung). Drugi vektor je v nasprotju s prejšnjim premik k neki novi destinaciji. Ta cilj k ... predstavlja prehod k nečemu, kar je zunanje v odnosu do sistema-v-tranziciji. To Drugo, ki deluje kot vzor ter eo ipso gibalo socialne akcije, je model moderne demokratične Države­Nacije. V svojem temelju ima taka teleološka naravnanost značaj zapeljevanja (seducere). Zapeljevati pomeni ukiniti se kot kavzaliteta preteklosti (causa efficientis) in se teleološko (causa finalis) konstituirati kot tisto, kar je nezadržno priha­jajoča intencionalnost družbene realnosti. Istočasna prisotnost odčaranja in zapeljevanja ustvarja napetost (tenzijo), ki je izvor permanentne krize in stanja stresa v obdobju postsocialistične tranzicije. Ta fenomen lahko imenujemo tranzicijski šok.
(e) Če še ne-sistemu vendarle uspe, da vsaj pragmatično obvlada krizo ambivalence ciljev, mu preostane problem, na katerega je že davno opozoril Marion Levy, in sicer, da je pretirano poenostavljeno in naivno vsako tisto razumevanje modernizacije, ki hoče vzorec relativno modernizirane družbe preprosto uporabiti za družbo, ki bi to šele hotela postati. Tega se nezadostno zavedajo današnji politični voditelji držav v postsocialistični tranziciji, ki mislijo, da je dovolj usmeriti krmilo na Zahod, pa se bo vse samo spravilo v red. Ne samo, da čista westernizacija oziroma amerikanizacija ni tranzicija, predstavlja namreč tudi dodatni faktor destabilizacije, zato ker spregleduje, da je tranzicija kot projekt/podprijem pospešene modernizacije v svojem samem temelju aporetična, kajti glede na to, da se ne more opirati na imanentne smotre družbenih sprememb, je prisiljena, da jih išče tam, kjer jih spet ne more najti. In sicer tranzicija ne more za svoj zunanji vzor uporabljati reperjev, smerokazov, organizacijskih matrik ter ciljev, ki so bili uporabljeni v drugih zgodovinskih okoliščinah v družbah, ki so svoj proces modernizacije prehodile po postopni evolucijski poti, saj bi s tem zapadla v paradoksalni poskus ponavljanja neponovljivega ali imitiranja tistega, kar se upira vsakršnemu posnemanju v bistveno drugačnih okoliščinah. Če torej ne obstajajo čvrsti paradigmatski vzorci družbenih sprememb, potem je postsocialistična tranzicija proces, ki je neizogibno prepuščen rokam boginje Fortune (tj. omahljivi slučajnosti). Prav v tej smeri G. Tomc brez predsodkov sklepa takole: "Tranzicija, ki smo ji priča, ne vodi nikamor, saj je kontinuirani proces sprememb, na katerega vplivajo številne nepredvidljive kontekstualne situacije." (G. Tomc, 1994: 31). Končno konsekvenco takega izhodišča najdemo v Borgesovi zgodbi Loterija v Babilonu. To je parodija o družbi, v kateri je loterija požrla vse inštitucije, ker je prišlo do interpolacije Slučaja v vse pore družbenega tkiva. Rezultat takega poigravanja z družbeno strukturo je vsesplošni indeterminizem. V takem arbitrarnem sistemu Slučajnost koincidira z absolutno mobilnostjo. Trenutna menjava (tauschen) vseh usod zadovoljuje željo po polivalenci, ki pomeni srž radikalno izpeljane demokracije.
Na tej strani sveta stoji Amerika, ki je, kot vsi pravijo, najboljše, kar trenutno obstaja v najbolj razviti skupini (G7) držav t. i. svobodnega sveta. Pri natančnejšem vpogledu v njeno bistvo vendarle takoj pride na dan, da je Amerika pravzaprav sociosistem, katerega vidni znaki so čudno sožitje visoko sofisticiranih teorij in skrajno bizarnih praks, ki ustrezajo nenačelni koaliciji neba in denarja, luksuza in pomanjkanja. V takem družbenem sistemu se vzporedno dogajajo konformna materializacija življenja in brutalna nasprotja vsakdana, ki izvirajo iz nepojmjive revščine. Na vsako vznemirjenost ob takšnem stanju stvari tistih, ki niso “from the West”, refleksno odgovarjajo s floskulo: Stay cool! Keep on smiling! This is America! Morda je objektivni profil takega Zahoda zapustil še najbolj prepričljivo sled v “magičnem kraljstvu” Disneylanda. Kajti v njem se, kot pravi Baudrillard, “dejanskost ustvarja iz miniaturnih celic, matrik in spominov, modelov upravljanja in izhajajoč iz vsega tega se lahko tudi neštetokrat reproducira. Ni nujno, da je le ta racionalna, saj se ne primerja več z nobeno idealno ali negativno instanco. Dejanskost je samo še operacionalna. Povrh vsega ni več niti nekaj stvarnega, zato ker je ne ovija več nič imaginarnega. Dejanskost je nekaj, kar je nadstvarno, proizvod sinteze, ki se udejanja z izžarevanjem kombinatoričnih modelov v nekem nadprostoru brez atmosfere” (J. Baudrillard, 1991: 6). Radikalna genetična miniaturizacija je pot, ki pelje naravnost v dimenzijo simulacije. In ravno Disneyland je takšen popoln model, ki vsebuje vse vrste nadrealističnih simulacij. Ta miniaturizirana država, zgrajena na igri fantazem in iluzij, nezadržno privlači množice, ker je oblikovana kot družbeni mikrokozmos po meri otrok, v katerega se odrasli vključujejo brez težav, saj jim ponuja neposredno uživanje Amerike, tako njenih radosti kot tudi njenih omejitev. Magična privlačnost majhnega Disneylanda je v tem, da na vsakem koraku sooča svojega obiskovalca z resnično sliko velike Amerike. Iz najmanjših podrobnosti prihaja na površje morfologija posameznika in struktura arhetipov, iz katerih je stkan Novi svet. Vse njegove nosilne vrednote, ideali in sanje so tu predstavljeni eksaltiranemu pogledu obiskovalca skozi skrbno zgrajene miniature in stripe iz njegovega otroštva: okrog “podložnika” magičnega kraljestva se sučejo Miki Miška, Jaka Rac­man, Pepe, Stric Skopušnik, Gusarji in ostala bratovščina. Vsi skupaj ponujajo tipizacijo ameriškega oz. zahodnjaškega načina življenja. A ta je stvarnost tretje vrste, saj s svojim obstojem dejansko prikriva dejstvo, da je stvarna Amerika pravzaprav en sam Meta-Disneyland, ki je načrtovano zgrajen navznoter, kot imaginarno kraljestvo, ki naj bi utrdilo prepričanje, da je vse tisto, kar o(b)staja izven njegovih zidov – resnična stvarnost. Vendar pa Zahod, ki ga obkroža, sploh ni več videti kot takšna stvarnost, temveč gre tudi v njem samo za različne moduse in forme, v bistvu izomorfne nadstvarnosti ter simulacije. Zato se je moral tudi Zahod obkrožiti z disneyjevsko-hollywoodsko “začarano vizijo”, s “čarobno planino”, s “podvodnim svetom”, s “svetom prihodnosti” in s “svetom avantur” kot svojevrstnimi središči fantazije, ki ga napajajo z iluzijo resnične dejanskosti. Brez energije iz takšnih agregatov bi ta aglomeracija ostala ovita v skrivnost, da gre v njej samo še za mrežo nenehnega in nestvarnega kroženja, za pravljično divje prostranstvo brez človeških razsežnosti, za prostor-čas z neznosno praznino obstajanja. Čeprav je slišati paradoksalno, je življenjska stvaritev Walta Disneyja, in sicer, da zgradi “centrale iluzij”, videti kot zadnji poskus, da bi se načelo stvarnosti ohranjalo s pomočjo načela imaginacije kot njegovega kontrapunkta.
Če bi bil torej cilj tranzicije gola westernizacija življenja, potem bi se uresničil takrat, ko bomo končno zmožni vpeljati Disneyland na “sončni strani Alp”. Ostaja le vprašanje, ali bo tedaj tudi tukaj dovolj ”fajn”, da bo “ful dobro” zadovoljilo sleherno željo tistega občana, ki je v formi grafita na steno stavbe FDV v Ljubljani zavpil: “Naredite mi to deželo zopet ... veselo!”?
(f) Seveda na tem mestu ne želimo trditi, da smo pripravljeni spregledati pomembnost fenomena posnemanja ali mu odreči vsako relevantnost kot faktorju v oblikovanju evropske kulture nasploh in kulture sociosistemov v postsocialistični tranziciji posebej. Saj je že Platon na samem začetku Zahodne metafizike raztolmačil ontološki odnos med Svetom Idej in Svetom Empirije kot neko v osnovi mimetično (imitativno) interrelacijo, ki mu je potem dopuščala, da svoj celotni hermenevtični filozofski sistem razvija kot eksegezo podobnosti oz. semiologijo videza (eidosa) biti vsega bivajočega. Tako se pri Platonu na primer mimesis na področju umetnosti pojavlja v funkciji oponašanja sveta čutnih, minljivih stvari, torej tistega, kar je pravzaprav že samo po sebi oponašanje izvornega sveta večnih in nespremenljivih prototipov vsega obstoječega in je zaradi tega le Senca Idej, iz česar nujno izhaja, da so vsa umetniška dela zaradi tega lahko samo še “senca sence”, ki je po definiciji aksiološko manj vredna od svojega originala. Nasproti taki drži že pri Aristotelu srečamo embrio nekega povsem modernega stališča, po katerem je mimetična funkcija inherentna človeški naravi sami, kajti pri Aristotelu termin mimesis (lat. imitatio) ne pomeni več dobesedno oponašanja neke zunanje stvarnosti, temveč na neki način preslikavanje umetniku imanentnih značilnosti, in sicer nečesa, kar ta doživlja, dojema in najde v sebi kot intimne motive ustvarjanja. Vplive take koncepcije lahko prepoznamo v moderni znanosti pri mnogih sociologih, psihologih in biologih. Zaradi univerzalne razprostranjenosti fenomena oponašanja skozi proces, v katerem posamezniki imitirajo že obstoječe vzore in nasledujejo že oblikovane obrazce obnašanja/delovanja, ga je W. James uvrstil med instinkte, Darwin, Jodl in K. Groos pa so ga tesno povezali z nagonom po samoohranitvi: imitacija je osnova živalskega in človeškega evolucijskega razvoja, ker na njej temeljijo pridobivanje primarnih življenjskih navad, začetek govora, prilagajanje naravni in družbeni sredini kot tudi dedovanje kulturne tradicije nasploh. Baldwin in Tarde pa sta v imitativni dejavnosti posameznikov in skupnosti odkrila fundamentalni socialni faktor, ki sproža in regulira dinamiko celotne družbene evolucije. Ne glede na to, ali gre pri tem za nezavedno ali zavestno (namerno, hoteno, k določenemu cilju naravnano) imitacijo, ta predstavlja osnovni socialni mehanizem pridobivanja znanja, moralnega oblikovanja osebnosti in njene socializacije na podlagi veljavnih/uveljavljenih kulturnih standardov/paradigem obnašanja in delovanja. Imitacija ravno tako funkcionira na ravni srečanja različnih kultur, tako da omogoča njihovo komunikacijo, medsebojni vpliv in kohabitacijo v pogojih multikulturnih družbenih skupnosti.
Torej je potrebno naš skepticizem o relevantnosti imitativne dejavnosti družbenih akterjev znotraj še-ne-sistemov v postsocialistični tranziciji razumeti predvsem kot prepotrebno kritično distanco do slepega posnemanja, hlapčevskega oklepanja tujih vzorcev in idealov, nereflektiranega epigonstva Zahodnih modelov družbene ureditve, čistega plagiranja njihovih življenjskih slogov, vrednostnih norm in političnih praks/form ter nepremišljenega ustvarjanja plodnih tal za pojav masovne sugestije, kolektivne hipnoze in javne evforije, ki v zavesti državljanov in relevantnih političnih akterjev inducirajo popolno amnezijo v pogledu eksplicitne problematizacije tako bistvenih vprašanj, kot so: kaj, kdaj in kje je sploh nujno nekaj imitirati? Čemu se pri tem ne da izogniti? Na kakšen način je treba vse to izpeljati? Do kakšne mere je možno posnemati Drugega/drugačnega, ne da bi pri tem ogrozili jedro lastne nacionalne, kulturne in zgodovinske identitete? In končno, kakšne transferenčne matrike se morajo oblikovati, da bi bil sploh mogoč medsistemski diskurz pretoka informacij med različnimi kulturami in da bi s tem bil omogočen operativni transfer kulturnih komunikacij med socio-sistemi razvitih družb kot vzorov ter njihovih bolj ali manj nerazvitih še-ne-sistemov v tranziciji kot imitatorjev?
(g) V primeru, da politika in civilna družba ne uspeta v tej svoji pred-vlogi lahko z veliko stopnjo verjetnosti pričakujemo začetek regresivnih procesov disociacij še-ne-sistema demokratične države v neko agregatno stanje a1i fragilni konglomerat, v katerem vladajo nizka intenzivnost funkcioniranja, “šlajfanje” na mestu, družbeno razsulo, razkroj vseh vrednosti (anomija), entropija moči in temu podobno. Takšna implozija postsocialistične tranzicije bi ustvarila plodna tla za klitje ekscesnih dogajanj, anomalij ter izvensistemskih potez posameznikov in skupin. V takem izrednem stanju interesno-funkcionalna diferenciacija kompleksnosti ne bi bila le v stagnaciji oziroma stagflaciji, temveč bi lahko prišla celo pod vprašaj ob poenostavljenem uravnavanju in izenačevanju vsake kompleksnosti, konstelacije ali konfiguracije, ki ne bi bila po godu Gospodarjem Trenutka. V kolikor bi se tudi tokrat izpostavilo, da je postsocialistična tranzicija – tako kot njen bližnji prednik – prehodno obdobje, v resnici le masiven socialni projekt “generalnega pospravljanja” sistema, s pretežnim poudarkom na formalno-proceduralni plati, brez lastne kulturne identitete, življenjskih impulzov ter meha­nizmov kontinuiranega generiranja inovacij, potem iz takšnega pospešenega prehajanja ne bo kruha, razen mogoče tančica ideološke fantazme, ki se tako in tako nahaja vedno tukaj, vedno pri roki Gospodarjem Trenutka, da bi svoje poslušne podložnike lahko laže okrog prinesli ter jih prepeljali žejne čez vodo. To bi bil z Nietzschevimi besedami samo še en (ne)navaden – “zeh med dvema ničema”.
(h) Če vsemu temu dodamo dve pomembni empirični dejstvi, in sicer: (1) da so bile štartne pozicije držav pri postsocialistični tranziciji dejansko zelo različne in (2) da poleg tega vsi ti latecomers (države zamudnice v modernizaciji), z izjemo morda do določene mere Slovenije, že v štartu niso izpolnjevali osnovnih strukturalnih predpogojev za vzpostavitev demokratičnega socio-sistema tj. tržnega gospodarstva, potem je laže razumljivo, zakaj družboslovci o tem sklopu družbenega dogajanja doslej niso bili zmožni formulirati teorije v običajnem smislu besede. Kolikor lahko vidimo, imajo odprto raziskovalno pot, da iščejo v smeri aristotelske praktične filozofije, ki ima za to priložnost pri roki aparat t. i. topike. Kajti njena infrastruktu­ra, v celoti usmerjena na razreševanje neponovljivih (unikatnih) problemskih situacij praktičnega življenja, se naslanja na t. i. “obča mesta” (topose, 1ocije), kjer so strnjene kompatibilne izkušnje, ki so se izkristalizirale v sorodnih tipih in vrstah situacij. V tem smislu je mogoče argumentirano zagovarjati tezo, da je postsocialistična tranzicija visokorizični proces poistočasenja (Zeitvergleichung) matrik oz. vzorcev družbenega obnašanja, v katerih je manifestna neistočasnost istočasnega. Z reflektiranim soočenjem s kontigenčnostjo ter nepredvidljivostjo družbenega razvoja socio­sistemov, ki se nahajajo v različnih fazah realizacije novoveškega projekta modernizacije in izhajajoč iz specifičnih predmodernih izročil, kvazi-modernih ideoloških vzorcev in različnih lastnih kulturnih identitet, poskušajo sistemi-v-tran­ziciji pognati proces pospešene posodobitve. Tak projekt jih sili, da v teku vzpostavljanja nove družbene realnosti iščejo nenačelne kompromisne praktične odgovore na izziv modernizacije, ki imajo pogosto značaj eklektičnega združevanja izomorfnih, homeopatskih, homoloških ter endogenih matrik oziroma vzorcev obnašanja in strategij delovanja na eni strani ter heterogenih, alopatskih, paraloških in egzogenih paradigem na drugi. Njihova kohabitacija nastavlja zanko (aporijo) relevantnim podsistemom, ki sociosistemom v postsocialistični tranziciji omogočajo učinkovito krmiljenje, kar se kaže v nuji, da ne podležejo sirenskim klicem, redundantnim (preobilnim) multiplikacijam novih kompleksnosti kot tudi osiromašujočim redukcijam že doseženega nivoja diferenciacije kompleksnosti.

3. Zakonitost tranzicijskih procesov postsocialističnih sociosistemov

Opirajoč se na do sedaj zbrana empirična dejstva in fenomenološko razodeto bistvo kardinalnih tranzicijskih fenomenov menimo, da že zdaj razpolagamo z dovolj trdnimi razlogi za formulacijo teorije o družbenozgodovinski zakonitosti, ki odločilno vpliva, profilira oziroma determinira dinamiko takega arhetipa sodobnih družbenih procesov, in sicer:

Glede na to, da še-ne-sistem v tranziciji (non-Sys) še nima zagotovljene enake hitrosti poteka časja (oz. lastne časne biti), kot jo vsebuje razviti moderni socio-sistem (Sys), v katerem ta vedno relevantno korespondira z interno dinamičnostjo samega sistema, nujno sledi, da je eksterni pospešek poistočasenja še-ne-sistema z zunanjo paradigmo privlačujočega avtonomnoga, avtoreferenčnega ter operativno zaprtega visoko-kompleksnega sistema, h kateremu gravitira (a), premo sorazmeren teži nujnih in zadostnih posodobljajočih sprememb (Qnc), vendar pa je obratno sorazmeren razdalji (r), ki jih v danem trenutku časa (č₀) medsebojno deli, upoštevajoč pri tem tudi specifično tranzicijsko valenco (Vpt), ki je sama produkt svojevrstnih variacij, selekcij in retencij, po katerih je identiteta določenega še-ne-sistema zgodovinsko evalvirala, še preden se je le-ta znašel v post-socialistični tranziciji.
Na podlagi zgornjega teorijskega postulata ene take, denimo bistvene, tranzicijske zakonitosti konsekventno izhaja naslednji:
Corollarium 1.
Sila (Ft), s katero neki moderni heterarhijsko-heterogeni socio-sistem (Sys) privlači hierarhijsko-homogeni še-ne-sistem (non-Sys), je enaka proizvodu teže potrebnih sprememb (Qnc) in pospeška moči privlačenja (a), pri čemer je le-ta enak kvocientu potrebnih sprememb (Qnc) in kvadratu razdalje (r) med Sys ter non-Sys, ki je hkrati multipliciran za vrednost Vpt:
Ft = Qnc * a, pri čemer je tisto a = Vpt * Qnc/r² .

4. Namesto zaključka

To bo zaenkrat naša končna beseda o teh zapletenih rečeh. Vendar pa to ne pomeni, da je s tem obravnavana problematika na kakršenkoli način dokončno razrešena. Zato se bomo k njej spet vrnili in si jo ogledali z drugih zornih kotov ob neki drugi priložnosti, tj. pri podrobnejši obravnavi in razlagi osrednjih elementov tega procesa oblikovanja nehierarhičnega (oz. netotalitarnega) reda in demokratičnega (oz. neavtoritarnega) usmerjanja civilne družbe ter nevladnih nepridobitnih organizacij v kompleksnih socio-zgodovinskih pogojih postsocialistične tranzicije. Pri tem se zdi samoumevno, da ne bo šlo za iskanje enostavnega recepta ali magične formule za razreševanje problemskih situacij, ki so vse prej kot enostavne, marveč za spodbuditev miselnega razkrivanja bistvenih resnic in dobrih praks v diskurzu pospešene posodobitve družbenih sistemov v tranziciji. Očitno je torej, da fenomena problema ne jemljemo v navadnem, vsakdanjem, trivialnem pomenu te besede, temveč v izvornem smislu grške besede to problema, ki v sebi strnjuje vse tisto pred vrženo, predloženo, zadano, tudi tisto pred postavljeno kot varovalo, kot zastor, kot ščit, ter končno, nekaj, kar je vzniklo prej in ni zgolj izmišljeno. Sklenimo z besedami Iva Urbančiča: “Posebej nenavadno za prvi pogled je, da bi bila znanost oz. vse spoznanje tak problem: tisto postavljeno pred kot varovalo, kot zastor, kot bran, kot ščit za nekaj. Takšno se postavi pred spričo nečesa strašnega in nevarnega: se postavi pred tisto tako zaščiteno, zastrto, branjeno, varovanja potrebno tako, da stoji pred strašnim in nevarnim, ki grozi s pogubo. Problem znanosti oz. spoznanja je zato prav tako vprašanje onega – tu še nejasnega – strašnega in nevarnega, ki zadeva Evropo in evropskega človeka” (Ivo Urbančič, 1993: 131–132).

Literatura

Ackoff, Russell (1994): The Democratic Corporation, Oxford University Press, New York – Oxford.
Adam Frane, Sociološki pojem modernizacije, Naši razgledi, št. 17 (904), 1989, Ljubljana.
Adam, Frane (1994); After Four Years of Democracy: Fragility and Stability, Special Issue of Družboslovne razprave, No. 15–16, Ljubljana.
Aristotel, Nikomahova etika.
Aristotel, Politika.
Aristotel, Organon.
Baudrillard, Jean (1991): Simulakrumi i simulacije, Svetovi, Novi Sad.
Baudrillard, Jean (1993): Amerika, Buddy Book, Beograd.
Baudrillard, Jean (1994): Prozirnost zla, Svetovi, Novi Sad.
Habermas Jürgen, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988.
Heidegger Martin, Uvod v metafcziku, Vuk Karadžič, Beograd, 1976.
Jelovac, Dejan (1991): Fenomenologija preobražaja, Naučna knjiga, Beograd.
Kant, Immanuel (1974): Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichen Absicht (1784), v: Um i sloboda, Velika edicija “Ideja”, Beograd.
Luhmann, Niklas (1984): Soziale Systeme, Frankfurt am Main.
Lyotard, Jean-Frannscis (1988): Postmoderno stanje, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad.
Lyotard, Jean-Frannscis (1995): Šta je postmoderna? KIZ “Art Press”, Beograd.
Tomc, Gregor (1994): Life in Transition frm Socialism to Post-Socialism and Beyond, Special Issue of Družboslovne razprave, No. 15-16, Ljubljana.
Urbančič, Ivan (1993): Zaratustrovo izročilo I, Slovenska matica, Ljubljana.
Willke, Helmut (1993): Sistemska teorija modernih družb, Znanstvena knjižnica FDV, Ljubljana.