Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis Studia Sociologica IV (2012) Folia 116 Halina Mielicka-Pawłowska

Religijność pogranicza epok

[155]

dla wszystkich form poznania

6

. Jednocześnie to, co przeżywane jest indywidualnie, 

przynależy do tego, co nacechowane jest społecznie, gdyż geneza, strukturacja oraz 

cel podejmowanych przez jednostkę działań ma bezpośrednio związek z wiedzą na 

temat zasad rządzących społeczeństwem. 

Jedną z płaszczyzn odniesień rozumianych jako forma poznania prawdy o rze-

czywistości i zarazem obowiązujący społecznie sposób odpowiadania na pytania 

o sens istnienia, jest sposób wyjaśniania, który doświadczenie religijne czyni pod-

stawą legitymizacji społecznej podejmowanych przez jednostkę działań. Z punktu 

widzenia konwencji, zapośredniczone doświadczenie religijne bezpośrednio zwią-

zane jest z Kościołem rozumianym jako instytucja religijna, która zna odpowiedzi 

na pytania ostateczne, na pytania o cel i sens istnienia. Z punktu widzenia doświad-

czeń indywidualnych może to nie wystarczać dla konstruowania narracji tożsamo-

ściowej. Poszukiwania odpowiedzi na pytania istotne dla jednostki mogą kierować 

się albo ku innym systemom religijnym i wyobrażeniom religijnym albo ku głębi 

własnych przeżyć o charakterze numinotycznym. Pogranicze epok rozumiane jest 

jako przejście od tradycyjnej religijności kościelnej, do zindywidualizowanej formy 

wiary religijnej, za którą nie kryje się żadna instytucja życia społecznego, a tylko 

wewnętrzny świat przeżyć, które wynikają z założenia o istnieniu rzeczywistości 

pozaempirycznej determinującej bieg życia ludzkiego.

Tradycyjna religijność kościelna

Zinstytucjonalizowana  forma  religijności,  określana  pojęciem  kościelnej  lub 

prokościelnej,  opracowana  została  przez  socjologów  religii  jako  model  wyjścio-

wy  analiz,  których  celem  było  śledzenie  zmian  spowodowanych  sekularyzacją. 

Skonstruowanie modelu dokonane zostało na bazie materiału etnograficznego ze-

branego w drugiej połowie XIX i w pierwszej połowie XX wieku. Dwóch wielkich 

badaczy  kultury:  Stefan  Czarnowski  (1879–1937)  oraz  Florian  Znaniecki  (1882–

1958), zajmujących się problematyką religijności ludowej, opisało charakterystycz-

ny dla mieszkańców wsi typ religijności, który do dziś stanowi punkt wyjścia w ba-

daniach  nad  przemianami  katolicyzmu.  Według  Stefana  Czarnowskiego  wiejska 

kultura religijna charakteryzowała się tym, że przystosowała naukę Kościoła do re-

aliów życia społecznego oraz swoiście uzupełniła prawdy wiary folklorem lokalnym 

w warstwie wierzeniowej, obrzędowej oraz obyczajowej. Cechą charakterystyczną 

religijności  wiejskiej  była  pełniona  przez  nią  funkcja  integracyjna,  która  wspól-

notę  parafialną  czyniła  zarazem  sąsiedzką  i  terytorialną  zbiorowością  połączoną 

6

  Badania przeprowadzone w 1994 roku przez zespół badawczy kierowany przez Ja-

nusza Mariańskiego w sześciu polskich miastach wykazały, iż maturzyści negatywnie warto-

ściują wszelkie instytucjonalne zasady obowiązujące w kontaktach społecznych. Wyniki ba-

dań wykazują, że od 80,9% do 89,7% młodych ludzi w rozwiązywaniu konfliktów moralnych 

bierze pod uwagę własne sumienie (Mariański 1995, s. 153). Postawę prospołeczną dekla-

ruje od 4,9% do 12,6% respondentów, zaś egoistyczną od 22,3% do 42,5% badanych. Jak pi-

sze Janusz Mariański: “młode pokolenie Polaków przejawia znaczną troskę o zabezpieczenie 

dobra własnego i daje pierwszeństwo sprawom prywatnym” (tamże, s. 220). Indywidualizm 

i poszerzenie się sfery spraw prywatnych, jako cecha przypisywana społeczeństwu współ-

czesnemu, staje się faktem także w Polsce.

---

[156]

Halina Mielicka-Pawłowska

ideologicznie z przynależnością do lokalnego kościoła. Jak pisał Stefan Czarnowski: 

„wzniesieniem duchowym podczas nabożeństw i procesji, w następnym nieskrępo-

wanym braniu udziału w zabawie, w tańcu, w pijatyce, w wędrówce od kramiku 

do kramiku – jednostka niejako zatraca sama siebie w zbiorowości. Tym potężniej 

odczuwa, że jest tylko cząstką gromady, im bardziej w czasie zwykłym jest w swojej 

zagrodzie odosobniona” (Czarnowski 1956, s. 92). 

Integracja ze zbiorowością lokalną, jak i ponadlokalną, narodową, bezpośrednio 

powiązana była z uczestniczeniem w praktykach kultu religijnego oraz doświadcze-

niem religijnym, które pozwalało narracyjnie określić własną tożsamość jednostki. 

Wyjątkowość przeżyć wewnętrznych oraz charakter wspólnotowy tych doświad-

czeń czynił z religii „to, że jest ona sprawą życia zbiorowego, a dopiero wtórnie in-

dywidualnego. Rzecz prosta, że i tu jednostka nadaje swemu wyrazowi religijnemu 

piętno osobiste, ale w tej mierze tylko, w jakiej będąc ze swym środowiskiem ze-

spolona, przetwarza na swój użytek zbiorowo ustalone, przez toż środowisko poda-

ne jej wartości” (Czarnowski 1956, s. 90). Ramy indywidualnej religijności ograni-

czały zasady obowiązujące w zbiorowości, do której jednostka należała. Wszystko 

zaś, co przekraczało granice obowiązujących wzorów zachowań było traktowane 

jako niebezpieczne, gdyż groziło rozbiciem potwierdzonego tradycją systemu war-

tości. Z tego powodu już w procesie socjalizacji pierwotnej wszelkie tendencje do 

indywidualizacji postaw wobec religii były tłumione działaniem systemu kontroli 

społecznej.

Powszechne uczestniczenie w praktykach kultu religijnego, oddawanie czci lo-

kalnym świętym i obrazom, kult relikwii oraz przywiązywanie dużego znaczenia 

do przedmiotów świętych i uświęconych oraz odwiedzanie miejsc świętych i słyną-

cych z cudów, przynależało do obowiązkowych cech religijności ludowej. Nie towa-

rzyszyło temu jednak doświadczenie religijne o charakterze mistycznym. Jak pisze 

Józef Styk: „mieszkańcy wsi żywili przekonanie, że modlitwa indywidualna do Boga 

– Władcy jest mniej skuteczna od modlitwy zbiorowej. Wprawdzie dużą wagę przy-

wiązywano również do indywidualnych praktyk pobożności, ale zawsze ceniono je 

jako mniej doniosłe niż formy zbiorowe” (Styk 2004, s. 337)

7

. Towarzyszyła temu 

wiara w religijny charakter moralności, która uczestniczenie w praktykach religij-

nych oraz branie udziału w pracach społecznych wykonywanych na rzecz lokalne-

go kościoła, uczyniła gwarantem bycia dobrym człowiekiem. Kościół miał ogromny 

autorytet, a ksiądz wyjątkową pozycję społeczną, ale tradycyjna religijność wiejska 

„nie wymaga żadnego magika, kapłana czy innego pośrednika pomiędzy laikiem, 

którego codzienne zajęcia skazują na przebywanie w sferze tego, co świeckie, a mo-

cami świętymi, które są zbyt niebezpieczne, aby zbliżyć się do nich bez specjalnego 

przygotowania” (Znaniecki 1976, s. 192). Stąd wynika zarówno powiązanie religij-

ności z moralnością, jak i magiczne traktowanie praktyk religijnych oraz apotrope-

iczne operowanie przedmiotami kultu religijnego dla zapewnienia pomyślności. Jak 

pisał Florian Znaniecki: „chłop jest człowiekiem praktycznym, religia przeplata się 

u niego z praktycznymi zainteresowaniami, mistycyzm natomiast wymaga właśnie 

7

  Przekonanie  o  bardziej  skutecznej  modlitwie  wspólnej  jest  bezpośrednim  echem 

ewangelizacji (Mat. 18: 19, 20) znajdującej odbicie w przekonaniach wiernych. 

---