Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis Studia Sociologica IV (2012) Folia 116 Halina Mielicka-Pawłowska
Yüklə 241,91 Kb. Pdf görüntüsü
|
Religijność pogranicza epok [161] cji, ale podszeptem, znakiem i wskazówką bezosobowych sił nadprzyrodzonych, jak ma radzić sobie człowiek z niezwyczajną codziennością 10 . Sacrum ponowoczesne to sacrum zinstytucjonalizowane religijnie i potwier- dzone tradycją oraz autorytetem Kościoła, ale też wartość, która nie ma odniesienia do nauki Kościoła, chociaż kojarzone jest z istnieniem rzeczywistości pozaempi- rycznej 11
jawia się w poszukiwaniu jakiegoś prawdziwego, czystego, ale ukrytego „ja”, do którego na- leży dotrzeć poznając samego siebie, odsłaniając „obłok niewiedzy” i podejmując działania o charakterze transcendentalnym w rozumieniu Kantowskim. „Z założenia «ja» stanowi pe- wien zestaw cech, możliwości, które realizuje się w działaniu. […] dostęp do owego «ja» dany jest jedynie w pewnego typu przeżyciach i jest ono niedefiniowalne. Można je odczuć, ale nie można opisać” (Szymańska 1995, s. 176). Poznanie „wyższego ja” pozwala rozwiązywać konflikty wewnętrzne, nawiązywać kontakty z innymi ludźmi, ale też odczuwać jedność ze wszechświatem i przyjmować, iż drogą do samorealizacji jest „optymistyczna ocena sytuacji człowieka w świecie, interpretowanie pozytywnych, ale także niekorzystnych wydarzeń jako warunków poszerzenia doświadczenia” (tamże, s. 181–182). Własne sumienie, jako wskaza- nie wyboru dokonywanego w sytuacjach konfliktowych, potwierdzają badania prowadzone nad moralnością młodzieży polskiej. I tak przez 72,9% respondentów uczestniczących w ba- daniach prowadzonych przez Marka Korzeniowskiego „sumienie jest [...] traktowane jako priorytetowa instancja w rozstrzyganiu konfliktów moralnych” (Korzeniowski 2005, s. 154). Podobnie w badaniach prowadzonych przez Janusza Mariańskiego, przy czym tu wskazania na własne sumienie, zależnie od miejscowości, wahają się od 80,9% w Szprotawie do 89,7% w Gdańsku. W badaniach tych nie ma wskazań co do założeń ruchu New Age, ale istotna sta- tystycznie jest wiara w samego siebie. 10 Nie jest przypadkiem, iż wskazanie przez respondentów sumienia, jako ostatecz- nej instancji wyborów moralnych kojarzone jest ze wskazaniami sił nadprzyrodzonych czy doświadczeniami o charakterze numinotycznym. Wyjaśnia to Janusz Mariański pisząc, że „istotną cechą tego, co nazywamy nową duchowością, jest orientacja na doświadczenie, prze- żywanie, doznanie. O ile dawniej zinstytucjonalizowane religie (Kościoły) organizowały i mo- nopolizowały charyzmę religijną, o tyle współcześnie zaznacza się jej upowszechnienie. Nie jest ona zarezerwowana dla ekspertów czy wirtuozów religijności, ale dostępna dla szerokich kręgów społecznych. Doświadczenie transcendencji przejawia się zarówno w aktach ekstre- malnych (nagłe nawrócenie, mówienie różnymi językami, proroctwa, uzdrowienia itp.), jak i w przeżyciach zwykłych, konstruowanych w najrozmaitszych konfiguracjach i wymiesza- niu. Jest ono dość często w wyraźnym dystansie wobec ustabilizowanych Kościołów i ich doktryn. W naszym kręgu kulturowym nowa duchowość jawi się jakby obok religii (w sensie semantycznym i strukturalnym). Nowe formy doświadczeń duchowych są nośnikami desa- kralizacji i respirytualizacji, a przez swoją orientację subiektywistyczną dobrze korespondują z indywidualistycznymi tendencjami ponowoczesności” (Mariański 2010, s. 225). 11 Zwraca na to uwagę Irena Borowik analizując ideologiczny wymiar religijności Pola- ków, którego podstawą był międzynarodowy projekt badawczy RAMP (Religious and Moral Pluralism) zrealizowany w 1995 i 1996 roku w kilku krajach europejskich (Belgii, Danii, Fin- landii, Holandii, Norwegii, Szwecji, Wielkiej Brytanii, na Węgrzech i w Polsce). Wyniki ba- dań prowadzonych w Polsce wyraźnie wskazują prokościelną religijność Polaków (61,4%). Mniej czytelna jest ona w wypowiedziach pozostałych respondentów, gdyż “ponad połowa osób niereligijnych (57,7%) i niemal połowa nie przynależących do żadnej instytucji religij- nej (49,7%) wierzy w Boga. O ile więc duża bliskość własnej instytucji religijnej i intensywna religijność zdają się jednoznacznie wpływać w kierunku wiary w Boga, z którym respondent odczuwa osobisty związek, lub który jest «wewnątrz człowieka», o tyle niereligijność i nie przynależenie niekoniecznie są związane z niewiarą. Z drugiej strony – zadeklarowanie się [162] Halina Mielicka-Pawłowska świadczenie potęgi tego, co trudne nawet do opisania w kategoriach językowych 12 . To, w co ludzie wierzą, konstytuuje sacrum, ale nie zawsze czyni możliwym do po- znania poprzez doświadczenie. Émile Durkheim przyjmował, że sacrum może być rozpoznane poprzez postawę szacunku, gdyż „sacrum wyraża się w mechanizmie zakazów u tego, kto owego szacunku doznaje (1990, s. 305), a to co pozwala opisać sacrum w kategoriach wiary jest zarazem systemem zakazów społecznych, które chronią jego wielkość jako wartość absolutną. Rudolf Otto pojęcie sacrum łączył z numinotycznym doświadczeniem emocjo- nalnym, które jako irracjonalne dla jednostki „samo jest czymś irracjonalnym, tzn. nie dającym się określić w pojęciach, może być dostępne jedynie w szczególnej reak- cji uczuciowej, którą wywołuje w przeżywającej jaźni” (Otto 1968, s. 41). Jako stan emocjonalny sacrum przyciąga (fascynuje) i odrzuca (trworzy), nie da się zrozu- mieć, ale jest doświadczane emocjonalnie jako moc, która ustanawia rzeczywistość. Tak więc sacrum jest pojęciem powszechnie obowiązującym społecznie wtedy, gdy wiara religijna potwierdza konieczność przestrzegania zakazów, a system kontroli społecznej zwraca uwagę na obowiązujące wzory zachowań, które są manifesta- cją szacunku okazywanego ideałom uznanym za wartości ostateczne. Sacrum jest jednak doświadczane indywidualnie wtedy, gdy wiara w siły nadprzyrodzone, któ- re ustanowiły porządek wszechświata i odpowiadają za jego trwanie, warunkuje sposób myślenia jednostki o paradoksach otaczającej ją na co dzień rzeczywistości. Tak więc granica uprawomocniająca sacrum świata współczesnego leży pomiędzy zinstytucjonalizowaną formą religijności publicznej, a transcendującą poza codzien- ność formą doświadczenia wewnętrznego, które kontakt z sacrum czyni dostępny każdemu, kto tylko jest na tyle wrażliwy, aby jego moc doświadczyć w codziennych swoich zachowaniach i czynnościach 13 . religijnym i jakoś, choć słabiej, związanym z instytucją religijną, nie oznacza też «pewnej wiary» w Boga, choć rzadziej predysponuje do wybrania «niewiary». Spośród tych, którym Kościół nie jest bliski, znaczny odsetek deklaruje, że «naprawdę nie wie, w co wierzyć».” (Bo- rowik, Doktór 2001, s. 100). 12 Marek Korzeniowski zwrócił uwagę na ten problem, czyli zadając pytanie respon- dentom zakładał, że wiarę w istnienie siły wyższej od człowieka badani będą określać po- jęciem Boga. Słowo projektowało odpowiedzi. I tak starsze pokolenia najbardziej kojarzyły wiarę z Bogiem (97,2%), średnie mniej (91,3%), a najmłodsze najmniej (88,9%). Interesujące jest to, że „mimo iż w starszych pokoleniach odnotowano wyższe wskaźniki ogólnej oceny własnej religijności niż w pokoleniu najmłodszym, to dostrzega się w nich pewną niekon- sekwencję na płaszczyźnie wierzeń w istnienie siły wyższej. W obu starszych kategoriach pewna niewielka część deklarujących się jako głęboko wierzący lub wierzący nie jest prze- konana (lub wątpi) o istnieniu Boga jako siły wyższej od człowieka (pokolenie najstarsze 1,0%; średnie 4,4%). Odwrotne zjawisko odnotowano w najmłodszym pokoleniu, w którym częściej deklarowano wiarę w istnienie Boga niż określano się głęboko wierzącym i wierzą- cym (różnica 7,0%). Oznacza to, że w istnienie Boga wierzy (bądź też go nie wyklucza) pewna część najmłodszej kategorii respondentów, deklarujących się jako niezdecydowani i obojętni religijnie” (Korzeniowski 2005, s. 113). 13 Problem religijnego doświadczenia wewnętrznego, rozdwojonego między indywi- dualnym przeżyciem religijnym, a zinstytucjonalizowaną formą jego manifestowania, znalazł odbicie w dyskusjach na temat religijności tradycyjnej i współczesnej. W konsekwencji dwa pojęcia stały się ważne ze względu na przypisywane im desygnaty: religijności i duchowości.
Yüklə 241,91 Kb. Dostları ilə paylaş:
|