Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis Studia Sociologica IV (2012) Folia 116 Halina Mielicka-Pawłowska

Religijność pogranicza epok

[159]

logicznych wysoka religijność społeczeństwa polskiego była jednak uogólnieniem 

odnoszącym się do rytualizmu oraz wysokiego wartościowania zinstytucjonalizo-

wanej religii przeciwstawianej ateizmowi państwa socjalistycznego. Pod koniec XX 

wieku, po zmianach ustrojowych w Polsce, uczestniczenie w praktykach kultu reli-

gijnego miało nadal znaczenie w społecznościach lokalnych. Zmniejszył się jednak 

statystycznie rzecz biorąc udział parafian w praktykach kultu nadobowiązkowego 

co znajduje potwierdzenie w postawach mieszkańców miast wobec niedzielnego 

uczestniczenia we mszy świętej (Mariański 2004, s. 225 i n.). Sekularyzacja, jako 

odejście wiernych od Kościoła, zaczęła być w Polsce obserwowanym zjawiskiem, 

ale i uproszczeniem tak wielkim, iż pojawiły się głosy sprzeciwu wobec teorii ze-

świecczenia społeczeństwa. Jak pisze Janusz Mariański, wszystko wskazuje na to, 

że „w warunkach modernizacji, racjonalizacji i pluralizacji dochodzi co prawda do 

osłabienia religijności kościelnej, ale nie religii w ogóle. Religijność zmienia swoje 

formy, ale zachowuje znaczenie w układach sensotwórczych, gwarantujących tożsa-

mość osobową. Sekularyzują się przede wszystkim struktury społeczne, ale nie jed-

nostki. Jednostki w nowoczesnych społeczeństwach mają dużo wolności, ale mało 

trwałych form wewnętrznych. Mogą więc wybierać z wielości ofert religijnych. Jako 

subiektywnie autonomiczne jednostki znajdują się wciąż w fazie poszukiwania sa-

morealizacji i samopotwierdzenia” (Mariański 2004b, s. 367). 

Fakty te wskazują na prywatyzację religii. Zamiast odejścia od religii rozumia-

nej jako wiara w istnienie rzeczywistości pozaempirycznej, następuje proces sakra-

lizacji świata dokonywany przez poszukujące swej tożsamości oraz sensu własnego 

istnienia jednostki, które we własnej głębi doświadczeń numinotycznych odnajdują 

odpowiedzi  na  pytania  ostateczne.  Ożywienie  ruchów  ortodoksyjnych,  wspólnot 

religijnych  kościelnych  i  pozakościelnych  oraz  poszukiwanie  przez  ludzi  zjawisk 

nadzwyczajnych,  niewytłumaczalnych  w  kategoriach  poznania  racjonalnego  oraz 

uwrażliwienie na cuda i cudowne zbiegi okoliczności stają się cechami religijności, 

która odchodzi wprawdzie od Kościoła, ale napełnia codzienność nadprzyrodzono-

ścią. Jak piszą Peter L. Berger i Thomas Luckmann, życie codzienne „oddziałuje na 

świadomość w sposób najbardziej przytłaczający, śpieszny i intensywny. Jego na-

rzucającej się obecności nie sposób zignorować, a nawet osłabić. W rezultacie zmu-

sza mnie ono do obdarzania go uwagą w najpełniejszy sposób” (Berger, Luckmann 

1983, s. 52), a jest to uwaga czujna i świadomość zawsze intencjonalna. Jednak sfera 

życia codziennego może zaskakiwać i zaskakuje wtedy, gdy jest nieprzewidywalna 

ze względu na zaistniałe sytuacje i problemy wymagające rozwiązań. Codzienność 

w terminie późniejszym, a 27,6% nie przystąpiło wcale (tamże, s. 262). Rezygnacja z bierz-

mowania obejmuje przekonania, że jest to zbędny rytuał (20,9%), niepotrzebny (34,3%), bez 

sensu (14,3%) i bez celu (14,3%). Nie przystępuje do bierzmowania ze względu na niechęć do 

Kościoła 16,2% respondentów, a ze względu na niechęć do księży 14,3% (tamże, s. 263). Ślub 

kościelny za konieczny uznaje 40% badanych, za raczej potrzebny 17,8%, za całkiem zbędny  

25,5% oraz za niepotrzebny 16,7% badanych. Uprawnienia małżeńskie według 57,6% bada-

nych daje ślub cywilny, według 20,0% nie daje on takich uprawnień, oraz nie ma to znaczenia 

dla 12,6% respondentów. Wyniki prowadzonych badań wyraźnie wskazują na spadek zna-

czenia obrzędów religijnych w odczuciu respondentów, które to obrzędy umacniają tożsa-

mość religijną i są zarazem potwierdzeniem przynależności do Kościoła katolickiego. 

---

[160]

Halina Mielicka-Pawłowska

potwierdzona jest działaniami zrutynizowanymi, których brak możliwości dopeł-

nienia wywołuje konieczność poszukiwania nowych, a nawet innowacyjnych roz-

wiązań. Przyczyny mają charakter transcendentnych w stosunku do immanentnych 

sposobów doświadczania przeszkód, które zakłócają rutynowe dopełnienie wyuczo-

nych wzorów zachowań. Wyjaśnianie nieprzewidywalnego biegu wydarzeń nadaje 

codzienności wymiar religijny, gdyż powoduje, że codzienność staje się „doświad-

czeniem radykalnie odmiennej rzeczywistości, która dla wierzących ma ostateczne 

znaczenie” (Borowik 2004, s. 56). Odrealnienie codzienności i przypisanie jej cech 

tajemniczości  spowodowanej  ingerencją  świata  nieprzewidywalnego,  wszechpo-

tężnego, a więc nadprzyrodzonego, staje się jedną z podstawowych cech religijności 

pogranicza epok ze względu na odniesienia tego, co doświadczane realnie do tego, 

co uznawane jest za nadprzyrodzoną interwencję tajemnej mocy czy swoiście rozu-

mianego sacrum w bieg ludzkiego życia. 

Problemy z sacrum

Zmiany,  które  dokonują  się  w  świecie  współczesnym  poznawanym  i  rozpo-

znawanym  przez  jednostkę,  mają  charakter  kategoryczny  w  tym  rozumieniu,  iż 

codzienność czynią nieprzewidywalną ale determinującą przypisywane jej indywi-

dualnie znaczenia. Wielość światów oraz różnorodność systemów ideologicznych, 

które ma do dyspozycji jednostka żyjąca na przełomie XX i XXI wieku, wprowadza 

względność wartości absolutnych i dowolność w orientacji na uznawane społecznie 

normy. To nie tylko zmusza do wyboru, ale i wywołuje refleksję na temat losu, prze-

znaczenia, opatrzności oraz celu i sensu własnego istnienia. Jeśli więc dominujące 

społecznie sądy nie są zgodne ze znaczeniami, które swojej codzienności przypisuje 

jednostka, może ona je uzupełniać o własne przekonania wynikające z wewnętrzne-

go doświadczenia „radykalnie odmiennej rzeczywistości”. Interpretacje, które mają 

charakter transcendentny w tym rozumieniu, że wykraczają poza zrutynizowaną 

codzienność, odnoszą znaczenia do rzeczywistości pozaempirycznej. To, co przyna-

leży do sfery sacrum zinstytucjonalizowanego, otoczone jest powszechnym szacun-

kiem, potwierdzone systemem zakazów i nakazów regulujących kontakt wiernych 

z Bogiem oraz wywołuje stany emocjonalnego zaangażowania, które nie tylko jed-

nostkę, ale całą zbiorowość motywują do podejmowania działań na rzecz Kościoła. 

Jednak poza tym określonym społecznie, istnieje świat wewnętrznie przeżywanego 

sacrum

, który wiarę religijną czyni nie tylko sprawą prywatną, ale też „niewidzialną 

religią” roztaczającą „święty baldachim” nad wszystkim, co jednostka przypisuje do 

sfery wykluczonej z systemu kontroli społecznej. Jak pisze Peter L. Berger: „w efek-

cie możliwe staje się nie tylko to, iż świat społeczny wydaje się jednostce obcy, lecz 

także i to, że w pewnych aspektach swojej socjalizowanej jaźni staje się ona obca 

sobie samej” (Berger 2005, s. 127). Refleksje na temat losu, przeznaczenia czy sensu 

istnienia nie są więc „wewnętrznym głosem sumienia”

9

 zinternalizowanej socjaliza-

9

   Beata Szymańska przyjmuje, że powszechnie panujące dziś przekonania o tym, że 

w życiu trzeba się realizować, ciągle doskonalić i podkreślać własną indywidualność, łączą 

się z ruchem New Age i jego wskazaniami co do samorealizacji. Wysokie wartościowanie 

własnego istnienia rozumiane jako odrzucenie uwarunkowań społecznych i bycie sobą, prze-

---