Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis Studia Sociologica IV (2012) Folia 116 Halina Mielicka-Pawłowska



Yüklə 241,91 Kb.
Pdf görüntüsü
səhifə2/10
tarix03.10.2017
ölçüsü241,91 Kb.
#3081
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Religijność pogranicza epok

[153]

w społeczeństwie jest problemem «religijnym»” (Luckmann 1996, s. 50) w rozu-

mieniu klasycznych założeń Webera i Durkheima. Religia jest faktem społecznym, 

który integruje zbiorowość, nadaje jej porządek i ustanawia obowiązujące normy 

moralne. Tak więc własne przekonania jednostki o tym, że jej los jest determino-

wany społecznie, są zarazem poszukiwaniem sensu życia w systemie powszechnie 

obowiązujących wyobrażeń religijnych. Problemem ponowoczesności jest sam czło-

wiek, któremu nie wystarczają już dla konstruowania własnej tożsamości odpowie-

dzi udzielane przez zinstytucjonalizowane ideologie polityczne, ekonomiczne, spo-

łeczne oraz, ogólnie rzecz biorąc, religijne. Ich różnorodność jest zarazem przyczyną 

wątpienia we wszystko, co jest obowiązującym sposobem udzielania odpowiedzi na 

nurtujące jednostkę pytania. Odpowiedzi szuka ona we własnej sferze przeżyć we-

wnętrznych, w głębi doświadczeń wynikających ze świadomości własnego istnienia, 

które intuicyjnie odnoszone są do rzeczywistości pozaempirycznej. Nie oznacza to 

jednak podważenia konwencji społecznych, które pozwalają zdefiniować rzeczywi-

stość, ale wskazuje pluralizm znaczeń symbolicznych odnoszonych do wyobrażeń 

religijnych. Stan religijności, który oscyluje pomiędzy tradycyjnym katolicyzmem 

polskim a ponowoczesną orientacją na idee rozpowszechnione jako ruch New Age, 

określony został w niniejszym opracowaniu jako religijność pogranicza epok. Reli-

gijność tę cechuje wielowymiarowość w sferze doznań, które dają jednostce przeko-

nanie o sensowności własnego istnienia

4

. Z jednej bowiem strony swoją tożsamość 



społeczną współczesny Polak opiera na odpowiedziach zakorzenionych w tradycji 

przyjaciół i ich zaufania (53,3%), praca, którą się lubi (41,0%), poczucie bycia przydatnym 

i potrzebnym (40,0%), wykształcenie (37%), umiejętność bycia sobą (32,3%) oraz osiągnię-

cie wybranego celu (32,2%). „Poniżej granicy 30% wyborów znalazły się: pieniądze, dobro-

byt, komfort życia, przyzwoita pozycja materialna – 28,9%, głęboka wiara religijna – 24,0%, 

pozostawienie po swoim życiu jakiegoś trwałego śladu – 22,2%, wiara w jakąś wielką ideę – 

10,4%, bogactwo wrażeń – 6,6%, spokojne życie – 5,3%” (Mariański 1998, s. 235). Społeczne 

uwarunkowania odczucia sensu życia mają więc charakter świecki. Jednak istnieje wyraźna 

korelacja poczucia sensu życia z poziomem uczestniczenia w praktykach religijnych oraz de-

klaracjami głębokości wiary. Jak pisze Janusz Mariański analizując wyniki badań poświęcone 

tej problematyce: „w miarę przechodzenia od osób systematycznie praktykujących do osób 

niepraktykujących,  zmniejszały  się  wskaźniki  przyznających  wierze  religijnej  wyłączność 

w nadawaniu sensu życia (od 23,8% do 0,5%) oraz przyznających wierze i wartościom poza-

religijnym tę cechę (od 54,7% do 26,4%). Wzrastały natomiast wskaźniki tych, którzy sens 

życia upatrywali tylko w wartościach pozareligijnych (od 2,3% do 40,9%). We wszystkich ka-

tegoriach osób praktykujących znaczna część młodzieży nie potrafiła zająć jednoznacznego 

stanowiska w omawianej sprawie” (Mariański 1998, s. 274–275), co świadczy o problemach 

zarówno z poczuciem sensu życia, jak i moralnością badanej młodzieży. Świadczą o tym przy-

wołane wyniki badań. Twierdzenie, że “życie ma sens tylko dlatego, że istnieje Bóg” akcepto-

wało bowiem tylko 42% badanych.

4

   W badaniach prowadzonych przez Marka Korzeniowskiego 85,9% badanych dostrze-



ga sensotwórcze znaczenie wiary religijnej. Przekonanych o tym, że tylko wiara religijna na-

daje sens życiu jest 43,5%; o tym, że nie tylko wiara – 40,6%, a sens życia poza wiarą dekla-

ruje 2,4% (przy 11,5% trudności z odpowiedzią). Autor pisze, że “przyjmujący religijny sens 

życia ludzie doświadczają poprzez swą wiarę ochrony przed pustką życiową i bezsensem, 

które pojawiają się w ludzkiej świadomości jako nieuchronna konsekwencja przyjęcia per-

spektywy życia bez Boga” (Korzeniowski 2005, s. 135).




[154]

Halina Mielicka-Pawłowska

katolickiej, a z drugiej szuka doświadczeń, które potwierdzą jego tożsamość indywi-

dualną poza Kościołem. Rozdarcie między tym, co społeczne, a tym, co indywidualne 

przybiera nie tylko formę kryzysu tożsamości, ale świadomość własnego istnienia 

czyni centralnym problemem współczesności. Pogranicze epok, jako instytucjonal-

ne i pozainstytucjonalne, społeczne i zindywidualizowane oraz racjonalne i irracjo-

nalne zarazem odpowiedzi na pytania ostateczne, czyni problemem jednostki świat 

przeżyć zawieszony między religijnością zinstytucjonalizowaną a duchowością zin-

dywidualizowaną tożsamościowo

5



Religijność jako duchowość



Poznawanie przez człowieka otaczającej go rzeczywistości ma zawsze charak-

ter zapośredniczony w tym rozumieniu, że jest zgodne z obowiązującą konwencją 

społeczną zakorzenioną w ponadpokoleniowym przekazie treści kulturowych. Jak 

pisze Anthony Giddens, doświadczenie zapośredniczone należy do jednego z wielu 

stylów życia rozumianego jako „mniej lub bardziej zintegrowany zespół praktyk, 

które podejmuje jednostka nie tylko dlatego, że są użyteczne, ale także dlatego, że 

nadają  materialny  kształt  poszczególnym  narracjom  tożsamościowym”  (Giddens 

2006, s. 113). Tak więc o użyteczności i celowości podejmowanych przez jednostkę 

działań decyduje konwencja społeczna, zaś o narracji tożsamościowej wewnętrz-

ny świat doświadczeń ukierunkowanych na poznanie własnej indywidualności. Jak 

pisze  Stella  Grotowska:  „doświadczenie  pozostało  dziś  głębokim,  jednostkowym 

przeżyciem,  którego  wymiar  społeczny  zaznacza  się  w  kilku  aspektach:  genezy, 

strukturalizacji (rytuału), celu” (Grotowska 2010, s. 22). Tak więc doświadczenie 

indywidualne nie eliminuje społecznych uwarunkowań podejmowanych przez jed-

nostkę  działań.  Kanalizuje  je  jednak  na  legitymizowany  instytucjonalnie  system 

wartości oraz użyteczność rozumianą jako praktyczne umiejętności radzenia sobie 

przez jednostkę z różnego rodzaju problemami dnia codziennego. Społecznie po-

twierdzone  przekonanie  o  celowości  podejmowanych  działań  oraz  wewnętrznie 

przeżywany świat wartości ukierunkowanych na poszukiwanie własnej tożsamo-

ści stają się jednym wymiarem, który indywidualność czyni płaszczyzną odniesień 

5

  Dorota Hall zwróciła uwagę na tezę, która przyjmowana jest przez badaczy, którzy 



zgadzają się “co do tego, że fenomen Nowej Ery, czy też współczesnych poszukiwań ducho-

wych,  ściśle  wiąże  się  z  upowszechnieniem  postaw  indywidualistycznych.  Indywidualizm 

jest zwykle przeciwstawiany kolektywizmowi i kojarzony z procesem detradycjonalizacji […] 

idee Nowej Ery najbardziej przekonują tych, którzy – konstruując swoją tożsamość i zasady 

moralne – odrzucają przewodnictwo jakiejkolwiek «zewnętrznej» tradycji czy autorytetów” 

(Hall 2008, s. 87). Jednak w Polsce „ponad 40% osób zaangażowanych w działania New Age 

uznaje się za katolików. [...] Angażują się w praktyki New Age, niespecjalnie zastanawiając się 

nad tym, czy kolidują one z ich katolicką wiarą, czy też nie. Są oni spadkobiercami tradycyj-

nych wzorów wchodzenia w relację z dziedziną sacrum. Od tradycyjnych katolików różnią się 

tylko tym, jakich używają akcesoriów i jakim posługują się językiem do opisu sfery sakralnej 

– zwykle nie mówią już o Bogu, lecz o «energii». I tak, tradycyjne pielgrzymki do miejsc świę-

tych, aby ucałować relikwie czy nabrać wody z cudownego źródełka, zmieniają na pielgrzym-

ki do «miejsc mocy», w których czerpią świętą energię z drzew czy starodawnych głazów. 

Zmienił się język, lecz wzorce zachowań pozostały te same” (Hall 2008, s. 97).




Yüklə 241,91 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə