Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis Studia Sociologica IV (2012) Folia 116 Halina Mielicka-Pawłowska

---

Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis

Studia Sociologica IV (2012)

FolIA 116

Halina Mielicka-Pawłowska

Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach, Polska

Religijność pogranicza epok

Streszczenie

Ponowoczesność,  jako  stan  społeczeństwa  współczesnego,  charakteryzuje  się  pluralizmem  w  systemach 

wartości oraz kryzysem tożsamości, który dotyczy każdego człowieka poszukującego odpowiedzi na pyta-

nia  o  sens  swego  istnienia.  Religijność  rozumiana  jako  duchowość  ukierunkowana  na  wewnętrzny  świat 

przeżyć  i  doświadczeń  usprawiedliwiających  codzienność,  jest  sposobem  wyjaśniania  rzeczywistości  oraz 

cechą konstytuującą zindywidualizowaną tożsamość jednostki. Charakteryzują ją sensualizm, rytualizm oraz 

wspólnotowość, które wynikają z tradycji polskiej kultury religijnej. Ich trwania w czasie nie zmieniają pro-

cesy sekularyzacji oraz zmiany w rozumieniu pojęcia sacrum. Wiara w istnienie rzeczywistości pozaempi-

rycznej w Polsce jest nadal dość silna mimo osłabienia społecznego autorytetu Kościoła katolickiego oraz 

wpływu intelektualnego New Age. Sensualizm, rytualizm i wspólnotowość nadal cechują religijność Polaków. 

Przybierają  jednak  nowe  formy  ze  względu  na  zainteresowania  wiernych  wydarzeniami  mirakularnymi,  

ruchami ekologicznymi promującymi prawa natury jako zasady obowiązujące wobec przyrody, oraz nowe 

ruchy  religijne,  których  istotą  jest  poszukiwanie  jedności  ze  wszechświatem  rozumianym  kosmicznie. 

Selektywność doktryn religijnych, indywidualizacja przekonań oraz prywatyzacja wszystkiego, co ma związek 

z wiarą w istnienie rzeczywistości pozaempirycznej, to podstawowe wskaźniki istnienia religijności pograni-

cza w Polsce. 

Słowa kluczowe: 

religijność ponowoczesna, religijność tradycyjna, sekularyzacja, ponowoczesne sacrum

Wprowadzenie 

Jednym z podstawowych problemów ponowoczesności jest ogląd rzeczywistości do-

konywany przez pryzmat indywidualizacji poznania. Człowiek współczesny nie tyl-

ko bowiem bardzo realistycznie podchodzi do świata doświadczanego empirycznie, 

ale też niezwykle intensywnie poszukuje realności w wewnętrznym świecie wła-

snych doznań

1

. Dysponując dość dużą wiedzą, zdobytą dzięki powszechnej edukacji 

1

  Wyniki  badań  prowadzonych  w  różnych  krajach  europejskich  wyraźnie  wskazują 

wysokie wartościowanie własnych doznań przez człowieka współczesnego. “Orientacja na 

przeżycie i doznanie staje się niemal uniwersalnym wzorem życia. Także wartości są uzna-

wane za coś cennego, o ile przyczyniają się do tworzenia doznań. Nasilająca się orientacja 

doznaniowa nie może być jednak utożsamiana ze zwykłym hedonizmem, nawet jeśli do niego 

często prowadzi. Pogłębia ona natomiast w praktyce wielorakość opinii i ambiwalencję są-

dów moralnych oraz «życie chwilą»” (Mariański 1998, s. 37). Jest też przyczyną zaintereso-

wania przeżyciami o charakterze religijnym. Stąd pojawia się problem duchowości człowieka 

współczesnego  przeciwstawiany  religijności  w  rozumieniu  zinstytucjonalizowanym.  I  tak 

, vol. 1, p. 151–173

---

[152]

Halina Mielicka-Pawłowska

i popularyzacji osiągnięć nauki, szuka prawd na temat rzeczywistości zewnętrznej, 

które warunkują jego istnienie i nadają sens indywidualnej egzystencji. Możliwość 

wyjaśniania praw i prawidłowości świata zewnętrznego nie koresponduje z wie-

dzą na temat własnych doświadczeń i przeżyć wewnętrznych

2

. Problemy z tożsa-

mością, które są znakiem czasów współczesnych, wynikają zarówno ze społecznie 

warunkowanej percepcji rzeczywistości, jak i wewnętrznie przeżywanej świadomo-

ści własnego istnienia

3

. Jak pisze Thomas Luckmann „problem istnienia jednostki 

w badaniach brytyjskich 37% respondentów określa siebie jako religijnych i uduchowionych 

zarazem, 35% temu zaprzecza. Jako religijnych, ale nie uduchowionych określa siebie 15% 

respondentów, a niereligijnych lecz uduchowionych – 12%. W Polsce takie badania nie były 

prowadzone na populacji generalnej. Nie oznacza to, iż nie istnieje kategoria ludzi niereli-

gijnych, ale uduchowionych. Świadczy o tym zestawienie samodeklaracji głębokości wiary 

religijnej oraz uczestniczenia w praktykach kultu religijnego. I tak jako głęboko wierzących 

deklaruje siebie 12,4% respondentów, jako wierzących 57,8%, niezdecydowanych 18,3%, 

obojętnych religijnie 6,6%, niewierzących 4,6%. Systematycznie praktykuje 38,6%, niesyste-

matycznie 28,9%, rzadko 18,9%, nie praktykuje 7,4%, odpowiedzi nie udzieliło 6,2% (Zaręba 

2009, s. 226–227). Sumując wyniki można przyjąć, że ok. 30% Polaków reprezentuje raczej 

duchowość niż religijność prokościelną.

2

  Zdzisław  Kroplewski  zwraca  uwagę  na  dwie  grupy  czynników,  które  mają  znacze-

nie dla rozumowania w kategoriach religijnych. Są to poznawcze i pozapoznawcze składni-

ki procesu. „Do grupy pierwszej zaliczam: reguły rozumowania stosowane przez człowieka 

w trakcie procesu rozumowania, doktrynę religijną (czynnik pozapodmiotowy) oraz treści 

akceptowanej  wiary  religijnej  (czynnik  podmiotowy),  a  także  proces  odkodowywania  de-

skryptywnego znaczenia zawartego w treści przesłanek. Do grupy drugiej zaliczam elementy 

afektywne (emocje związane z przeżywaniem wiary, a także te elementy, które wskazują na 

istotność akceptowanej wiary religijnej) oraz proces odkodowywania afektywnego znacze-

nia zawartego w treści przesłanek” (Kroplewski 2002, s. 253–254). W badaniach religijności 

zwraca się uwagę na rozdźwięk pomiędzy akceptowanymi prawdami wiary oraz przeżyciami 

religijnymi, które uprawomocniają ich obowiązywanie. Z tego też powodu do respondentów 

kierowane są dwie podstawowe kategorie pytań: o deklarację głębokości wiary religijnej oraz 

o częstotliwość uczestniczenia w praktykach religijnych. Rozdźwięk między tymi deklaracja-

mi interpretowany jest jako chwiejność postaw wobec religii i wskaźnik sekularyzacji.

3

  Psychologiczne badania empiryczne prowadzone przez Pawła Sochę, Andrzeja Latałę 

i Ryszarda Filasa pod koniec lat 80. wykazały zależność relacji między jednostką a środo-

wiskiem (otoczeniem) oraz jednostką a własnym obrazem samej siebie. Wniosek z badań 

wskazuje, że “aspekt podmiotowości i autonomii jakim jest poczucie możliwości wpływu na 

siebie i swój los, związany jest z religijnością o bardziej wewnętrznym niż zewnętrznym cha-

rakterze, a także religijnością mniej ortodoksyjną, bardziej «życiową» (większy liberalizm 

w sprawach obyczajowości seksualnej), mniej podatną na kryzys. Ta cecha wynika być może 

z zauważalnej większej zwartości struktury religijności osób o poczuciu silnego wpływu na 

«ja» i z – być może najmniejszej – tendencji do dokonywania poszukiwań światopoglądowych 

u osób o poczuciu wpływu słabym” (Socha, Latała, Filas 1991, s. 62). Tak więc ortodoksyjna 

religijność cechuje te osoby, które nie poszukują orientacji światopoglądowych i nie mają 

kryzysu tożsamości. Odwołują się one bowiem do religii i autorytetu Kościoła w sprawach 

moralnie wątpliwych, a udzielone odpowiedzi uznają za wystarczające. Religijność o auto-

nomicznej osobowości jednostek jest natomiast poszukiwaniem sensu życia w innych war-

tościach niż religijne. Młodzież pytana o wartości nadające sens życiu kojarzyła sens życia 

z celem życia i wskazywała, że naczelną wartością jest miłość oraz wielkie uczucie (67,4%), 

drugą szczęście rodzinne i troska o dobro własnych dzieci (64,7%), a następnie posiadanie 

---