Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis Studia Sociologica IV (2012) Folia 116 Halina Mielicka-Pawłowska

Religijność pogranicza epok

[167]

Trzeba  nadmienić,  że  sacrum  ustanowione  poza  instytucją  Kościoła  jest  płynne 

znaczeniowo i nieostre semantycznie. O tym, jak jest wyobrażane, jak objawia swą 

potęgę na co dzień, decydują ludzie, których wewnętrzne doświadczenie wskazuje 

niezwykłość tej codzienności. Według Włodzimierza Pawluczuka sacrum w świe-

cie ponowoczesnym ma charakter immanentny, który przejawia się brakiem wiary 

w istnienie Boga osobowego, ale poszukiwaniem bezosobowej siły natury odpowia-

dającej za porządek wszechświata (Pawluczuk 2004, s. 91). Ma też charakter pante-

istyczny w tym rozumieniu, że aspekt materialny rzeczywistości łączy z duchowym 

pierwiastkiem przenikającym każdą cząstkę wszechświata. Sacrum ponowoczesne 

jest podatne na praktyki magiczne dokonywane przez bioterapeutów, radiestetów, 

oraz apotropeiczne ze względu na wiarę w talizmany, amulety, wróżby i przepo-

wiednie  różnego  rodzaju.  Jest  też  możliwe  do  poznania  przez  „odmienne  stany 

świadomości” dokonane przez specjalnego rodzaju praktyki zaliczane do „medytacji 

transcendentalnej” przesiąkniętej selektywnie traktowanymi praktykami z religii 

Dalekiego Wschodu. Obejmuje więc różnego rodzaju przekonania, które mają chro-

nić jednostkę i cały świat przed katastrofą (np. ekologiczną, kosmiczną itp.) oraz 

ostateczną zagładą Ziemi i ludzkości. Jak określa to Bartłomiej Dobroczyński: „czę-

sto natknąć się tu można na szarlatanerię, żerowanie na ludzkiej naiwności, a wręcz 

ekonomiczny wyzysk. Bo – a trzeba to wyraźnie powiedzieć – duchowość i religia, 

obojętnie czy w wersji tradycyjnej, czy też alternatywnej i psychologizowanej, to 

również bardzo popłatny interes. Współczesna oferta w tym zakresie jest mozai-

kowo zróżnicowana i bogata, a przy tym bardzo, bardzo kosztowna” (Dobroczyński 

2009, s. 26). Im zaś bardziej kosztowna, tym więcej obiecuje, a ze względu na wiarę 

religijną i symboliczny charakter wyobrażeń odnoszących się do nadprzyrodzono-

ści „nie sposób stwierdzić z całą pewnością, że jakaś nagroda nie istnieje” (Stark, 

Bainbridge 2000, s. 52, 399). To powoduje swoiste zagubienie współczesnego czło-

wieka w kwestiach duchowych, które ukonkretniane jest w wyborach „pomiędzy 

sceptycznym cynizmem a wypieranymi potrzebami i modami kreowanymi przez 

trendsetterów i wpływowych ludzi kultury” (Dobroczyński 2009, s. 26), które mają 

charakter psychologiczny. Prawa rynku obejmują nawet obietnice, co znajduje po-

twierdzenie  w  religijnej  teorii  deprywacji  sformułowanej  przez  Rodney’a  Starka 

i Williama S. Bainbridge’a. Tak więc „Kiedy pożądana nagroda jest relatywnie nie-

dostępna, wyjaśnienia, które obiecują jej osiągnięcie, są kosztowne i trudne do wła-

ściwej oceny” (Stark, Bainbridge 2000, s. 52, 399). A zatem w społeczeństwie pono-

woczesnym, konsumpcyjnym, możliwość, chociaż nie pewność, że można zapłacić 

za to, co przynależy do sfery wiary, religijność i doświadczenie religijne ogranicza 

do  konkretu  zaspokojenia  potrzeby  psychicznej  zgodnie  z  mechanizmami  rynku 

kapitalistycznego.

Zmiana religijności tradycyjnej

Zainteresowanie New Age oraz towarzyszące mu przemiany w rozumieniu po-

jęcia sacrum, spowodowały w Polsce zmiany religijności, które można określić jako 

pogranicze  epok:  tradycyjnej  religijności  prokościelnej  oraz  współczesnej  poza-

---

[168]

Halina Mielicka-Pawłowska

kościelnej religijności alternatywnej

18

. Sensualizm, rytualizm oraz wspólnotowość 

nadal  cechują  postawy  Polaków  wobec  religii.  Przybierają  jednak  odmienne  for-

my. I tak sensualizm religijny widoczny jest przede wszystkim w pielgrzymowa-

niu do miejsc świętych, a szczególnie do Częstochowy, w kulcie obrazów świętych 

oraz przedmiotów poświęconych, którym przypisywane są specjalne właściwości. 

Widoczny jest też w korzystaniu z przedmiotów otoczonych kultem przez wyznaw-

ców innych religii (np. rzeźba Buddy ustawiana w domach na półkach z książkami, 

która pełni raczej funkcje estetyczne, a nie religijne, może być interpretowana jako 

przedmiot odpędzający zło). Szczególnego znaczenia nabiera święcenie wszystkie-

go (samochodu, domu, przedmiotów ważnych dla jednostki, ale i narzędzi pracy 

włączając w to uczniowskie tornistry i piórniki), co ma pomagać w życiu codzien-

nym i sytuacjach, które mogą generować różnego rodzaju problemy. Powszechne 

jest też zwracanie uwagi na amulety, talizmany, znaki zodiaku itp. traktowane przez 

ludzi jako przedmioty, które mają przyciągać dobro. Nie ma tu jednak magii, a przy-

najmniej  nie  jest  ona  świadomie  stosowanym  sposobem  zapewniającym  powo-

dzenie w różnego rodzaju przedsięwzięciach. Jest natomiast potrzeba wynikająca 

z rozdarcia i niepewności co do własnych możliwości pokonania sytuacji trudnych. 

Sensualizm przybiera więc postać wsparcia psychicznego, środka wzmacniającego 

poczucie bezpieczeństwa i łagodzącego zagubienie w świecie nieprzewidywalnym 

ze względu na pluralizm systemów wartości. Jest formą religijnego nadawania zna-

czeń temu, co przynależy do świeckiej sfery codzienności. Jednocześnie sensualizm 

ukonkretnia wrażliwość mirakularną, gdyż temu, co może być wyjaśniane racjonal-

nie, pozwala przypisać cechy charakterystyczne dla zjawisk cudownych. Człowiek 

współczesny przywiązuje wagę do tych wyjaśnień. Mimo iż łatwo może podać in-

terpretacje pozbawione odniesień religijnych, to jednak łatwo też dodaje ingerencję 

Boga czy świętych katolickich lub bezosobowych sił nadprzyrodzonych, takich jak 

„energia kosmiczna”, w bieg wydarzeń, które skończyły się pomyślnie. 

O specyfice postaw religijnych decyduje współcześnie system wierzeń w jed-

ność wszechświata. Sensualizm religijny przejawia się więc przekonaniem, że istnieje 

18

    Uzyskane  w  ramach  europejskiego  projektu  RAMP  wyniki  badań  wskazują  skalę 

przemian religijności. Wiara w Boga dominuje, aczkolwiek „zmienia się treść tej wiary, tj. 

następuje stopniowe odchodzenie od wiary w Boga osobowego, na rzecz nieortodoksyjnych 

koncepcji Boga. [...] W przypadku Polski najwięcej osób, bo aż 61,4%, wybrało wiarę, którą 

można uznać za wiarę w Boga osobowego, zaś najmniej, bo poniżej 1% (dokładnie 0,9%) 

zadeklarowało, iż nie wierzy «w żadnego rodzaju Boga, ducha ani siłę życiową». Pozostałe 

opinie rozłożyły się w następujący sposób: 13,1% zadeklarowało wiarę w nieosobowego du-

cha lub siłę życiową, zaś 18,9%, wiarę w Boga, który «jest raczej w człowieku niż poza nim». 

5,8% przyporządkowało siebie do kategorii «naprawdę nie wiem, w co wierzyć». Zatem nie-

wielki odsetek, bo tylko 10 osób w całej próbie można uznać za ateistów. Powyższe dane 

można zinterpretować w ten sposób, iż za ortodoksyjnie wyobrażającą sobie Boga można 

uznać pierwszą, najliczniejszą zresztą kategorię, tj. wszystkich respondentów, którzy wybrali 

A [«wierzę w Boga, z którym mogę mieć osobisty związek»]. Pozostałe wybory, tj. łącznie 

30,6%, poza deklaracjami niewiary można uznać za wyraz wiary nieortodoksyjnej” (Borowik, 

Doktór 2001, s. 97–98). Można więc przypuszczać, że pod koniec lat 90. religijność pogra-

nicza epok reprezentowana była przez 30,6% respondentów. Można się też spodziewać, ze 

względu na tendencje europejskie, że w pierwszej dekadzie XXI wieku w Polsce skala religij-

ności nieortodoksyjnej wzrosła. 

---