Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

54

Etyka

Taka zasada jest dla utylitarystów całkowicie obiektywna. Na jej mocy każdy może ocenić, czy jego postępowanie było słuszne czy złe. Przyjmując, na przykład, interpretację hedonis-tyczną, można w ściśle naukowy sposób określić, czy dane działanie spowodowało więcej przyjemności niż cierpienia. Rozpatruje się tutaj po prostu ilość przyjemności i ilość cier­pienia, otrzymując dzięki temu odpowiedź na pytanie, czy działanie było słuszne czy nie. Bentham rozwinął bardzo szcze­gółowo metodę sporządzania takich obliczeń, określając ją rachunkiem hedonicznym. Rachunek ten zawiera siedem części składowych umożliwiających obliczenie ilości cierpienia i przy­jemności — np. natężenie lub czas trwania przyjemności.

Głównym efektem utylitarystycznej teorii moralnej było od­dzielenie słuszności lub niesłuszności działań od oceny moralnej działającego. Człowiek może być moralnie dobry w tym sensie, że zawsze może postępować z dobrych pobudek (tj. z uczci­wości lub chęci powiedzenia prawdy). Jednak wartość działań musi być odróżniona od wartości działającego; jak mówiliśmy, nawet człowiek dobry może swym postępowaniem wywołać nie chciane skutki. Wobec tego utylitaryści wypowiadają się prze­ciw złemu postępowaniu, pomimo iż podjęte ono zostało w do­brej intencji.

Utylitaryzm był też często postrzegany jako filozofia poli­tyczna, która ustanawia rządy demokratyczne jako instytucję polityczną. Spróbujmy prześledzić proces powstawania tego przekonania, bez podawania zwięzłej odpowiedzi. Utylitaryści mieli w większości demokratyczne nastawienie. Walczyli o wol­ność obywatelską i prawo do głosowania dla kobiet, o zgodne z prawem postępowanie rządu. Sprzyjało to utożsamianiu ich filozofii z racjami demokratycznymi. Ponadto traktując każdą jednostkę jako zdolną do samodzielnego oceniania swych dzia­łań (za pomocą rachunku hedonistycznego) ich pogląd stawał się identyczny z demokratyczną zasadą równości wszystkich wobec prawa. I ostatecznie, ocena działań jako słusznych lub nie jest ściśle uzależniona od tego, jak wpływają one na większość — zatem samą ocenę reguluje większość, a to jest następne założenie demokracji.

Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 55

Krytyka utylitaryzmu

Przedstawmy teraz kilka zastrzeżeń wobec utylitaryzmu.

Co do sposobu określania ilości szczęścia (tj. przyjemności) wywołanej danym działaniem istnieją trudności teoretyczne i praktyczne. Bentham zakładał, na przykład, że obliczając, ilu ludzi skorzystało, a ilu poniosło stratę w wyniku danego działania, wszystkich należy traktować na równi. Tak więc, możemy obliczyć liczbę ludzi, których uszczęśliwiliśmy naszym działaniem, oraz liczbę tych, którzy zostali unieszczęśliwieni, i wówczas będziemy mogli stwierdzić, czy nasze działanie spowodowało więcej szczęścia czy nieszczęścia. Niektórzy filo­zofowie, jak Nietzsche, gwałtownie przeciwstawiają się takiemu założeniu. Nietzsche utrzymuje, że niektórzy ladzie są z istoty ważniejsi od innych; ich szczęście czy nieszczęście znaczy o wiele więcej niż szczęście lub nieszczęście osoby przeciętnej. Dla Nietzschego Mili był “głupcem" z powodu takich właśnie założeń. Nietzsche pisze o Millu następująco:

Czuję odrazę do ludzkiej wulgarności, kiedy słyszę “Co słuszne dla jednego człowieka, jest też słuszne dla innego". Takie zasady chętnie uzależniłyby wszelką ludzką działa­lność od wzajemnej użyteczności i wtedy każde postępo­wanie jawi się jako gotówkowa zapłata za coś, co dla nas kiedyś zrobiono. Hipoteza ta jest plebejska w naj­wyższym stopniu; stawia się ją przy założeniu, że istnieje jakiegoś rodzaju równoważność wartości pomiędzy moim działaniem a twoim.

Druga i może większa trudność polega na tym, że w utyli-taryzmie zakłada się, iż należy brać pod uwagę całą liczbę efektów, określając działania jako słuszne lub nie. Jeślibyśmy po prostu obliczali ich liczbę na podstawie widocznych efek­tów, to doprowadzi nas to do błędnego wyniku, istnieją bo­wiem efekty długofalowe o nieprzewidywalnych skutkach. Na przykład eksplozja bomby atomowej w Japonii w 1945 roku spowodowała zakończenie wojny, która trwałaby, być może,

jeszcze wiele lat, jednakże późniejsze efekty tej eksplozji były już niepożądane. Prowadzi to do trudności teoretycznej, skoro nie można ocenić działania, nie znając wszystkich jego efektów, to przy możliwości nieokreślonej liczby takich efektów nie będzie tego można zrobić nigdy. Zasada użyteczności roz­winęła się jako praktyczny test oceniający charakter postępo­wania, ale jeżeli nie można jej zastosować, zanim nie pozna się wszystkich jego skutków, jest ona praktycznie nieużyteczna, zwłaszcza jeśli od zasady etycznej wymaga się możliwości jej zastosowania przed samym podjęciem działania.

Wspomniany wyżej zarzut utylitaryści zazwyczaj zbijają, mówiąc, że słuszność lub niesłuszność działania, nawet bez oczekiwania na wszystkie efekty, można określić przynajmniej z dużym stopniem prawdopodobieństwa. Przeto należy pode­jmować działania, które wedle teorii prawdopodobieństwa wy­dają się najbardziej odpowiednie i wówczas będzie można osiąg­nąć pożądane, długofalowe konsekwencje. Jednakże przy tej interpretacji wprowadzamy trudność, której teoria ta starała się uniknąć. Okazuje się, że słuszność lub niesłuszność po­stępowania warunkowana jest względami subiektywnymi. Wy­daje się, że zależy to od osobistego przekonania, iż praw­dopodobnie dane działanie wywoła pożądane konsekwencje. Można działać wedle najlepszych naukowych informacji o pra­wdopodobnych efektach danego działania, a i tak działanie to może nie spowodować pożądanych konsekwencji. Późniejsze wydarzenia mogą pokazać, że się myliliśmy. Czy można wobec tego stwierdzić, że ten, kto działa wedle najwyższego praw­dopodobieństwa, działa słusznie? Każda odpowiedź przydaje teorii trudności. Zgadzając się z tym, że ktoś działał słusznie, lecz pomylił się, musimy odrzucić pogląd, że słuszne jest to działanie, które rzeczywiście wywołało pożądane długofalowe konsekwencje. Z drugiej strony, jeśli uznajemy, że ktoś nie działał słusznie, bo powodowały nim względy osobiste, to wydaje się, że nasze kryterium nie będzie miało praktycznego zastosowania.

Inny zarzut głosi, że utylitaryzm gwałci przekonania zwyk­łego człowieka, dla którego niemożliwa jest poprawna ocena

Etyka Kantowska 57

postępowania bez uwzględnienia własnych motywów. Nie mo­żna stwierdzić zdecydowanie, że postępowanie jest słuszne, ponieważ osiąga pożądane skutki, skoro zostało ono podjęte w złych zamiarach (jak chęć oszukania kogoś). Jedną z kon­sekwencji utylitaryzmu jest stwierdzenie, że świat, w którym wszyscy działali ze złych pobudek, a teraz muszą uznać te działania za słuszne, byłby dobrym światem, ale to twierdzenie jest sprzeczne z powszechnym przekonaniem ludzi. Dlatego teoria doprowadzona do skrajności niesie takie implikacje, których większość ludzi nie zaakceptuje.

Wielu filozofów odrzuciło utylitaryzm, twierdząc, że wartość moralną czynów należy oceniać na podstawie ich motywacji. Zwróćmy się teraz do jednego z takich poglądów — teorii moralności Immanuela Kanta.

Etyka Kantowska

Choć Kant jest znany głównie ze swej teorii poznania i meta­fizyki, to uważał on jednak, że właśnie etyka jest najważniej­szym działem filozofii. Wykazawszy, że wszelkie dowody na istnienie Boga wywodzące się z tzw. czystego rozumu są ułom­ne, próbował dokonać tego za pomocą argumentów etycznych. Dowodził również, że prawo moralne nakazuje nagradzać ludzi proporcjonalnie do ich cnoty. Skoro w życiu codziennym ludzie niecnotliwi są często bardziej cnotliwi i lepiej im się powodzi niż cnotliwym, to najwyraźniej w tym życiu nie można liczyć na taką nagrodę. Wnosi on stąd, że musi istnieć inne życie, w którym cnota będzie nagrodzona, zatem w konkluzji głosi istnienie Boga i życia wiecznego.

Podobnie jak wielki był wkład Kanta do matematyki i epi­stemologii (teorii poznania), tak i jego etyka jest wysokiej klasy. Jednak po przejrzeniu jego pism można się przekonać, że etyka ta jest trudna do zrozumienia i jeszcze trudniejsza do przedstawienia. Wynika to po części z jego zwartego stylu i stosowania wielu specjalistycznych terminów, a po części z subtelnych rozróżnień i ostrożnego stawiania sądów. Pomimo

to spróbujemy omówić jego etykę najprościej jak to możliwe, posługując się stosownymi cytatami.

Główne pytanie, które sobie stawia teoria moralności Kanta, brzmi: Co jest istotą moralności? Można też postawić pytanie inaczej: Czym jest działanie moralne w przeciwieństwie do działania niemoralnego? lub jeszcze inaczej: Jaka jest różnica pomiędzy człowiekiem postępującym moralnie a po­stępującym niemoralnie? Kant utrzymuje, że można odpo­wiedzieć na te pytania, stosując zróżnicowanie pomiędzy działaniami podejmowanymi ze “skłonności" a działaniami podejmowanymi z “poczucia obowiązku". Jak rozumieć te terminy?

Ludzie często tolerują pewne działania, ponieważ są do tego zmuszeni. Na przykład, kiedy napadnie mnie złodziej, to jestem zmuszony oddać mu posiadane pieniądze, natomiast kiedy się sprzeciwię, to jestem zmuszony ponieść konsekwencje. W ta­kich wypadkach nie mogę stwierdzić, że działałem “dobrowol­nie" lub “dlatego, że tak chciałem". Nie możemy też powie­dzieć, że “spełniłem swój obowiązek". W tym przykładzie nie postępowałem “z wolności"; poprawnie dałoby się opisać moje działanie nie jako podjęte “ze skłonności" ani “z poczucia obowiązku", ale raczej jako działanie, do którego byłem “zmu­szony". Dlatego od wszelkich działań podjętych ze “skłon­ności" lub “z obowiązku" wymaga się, aby były działaniami wolnymi. Kiedy ludzie są wolni w powyższym sensie, to nikt nie jest w stanie zmusić ich do zachowania się w pewien sposób lub zniewolić. Na przykład, mam dzisiaj wolny wieczór i mogę albo pójść do kina, albo zostać w domu i czytać książkę, albo nawet nadal pisać ten rozdział. W każdym razie, ode mnie zależy, co zrobię. Ale co powinienem zrobić? Jeżeli obiecałem wydawcy, że skończę ten rozdział dziś wieczorem, to jestem zobowiązany do kontynuowania pracy. Z drugiej strony, jeśli sprawa nie jest pilna, jeżeli nie istnieje żaden wymóg, to możemy powiedzieć, że to kwestia “gustu" lub “skłonności". Mogę zrobić, co zechcę albo co się samo narzuca, pod warun­kiem oczywiście, że nie mam żadnego obowiązku do wypeł­nienia. Jak widać na tym przykładzie, należy rozróżnić “obo-

Etyka Kantowska 59

wiązek" od “skłonności". Obowiązek oznacza to, co należy zrobić niezależnie od skłonności do zrobienia czegoś innego. Kiedy jest się do czegoś zobligowanym, to trzeba się postarać to spełnić. Jeśli nie istnieje obowiązek, to sprawą “gustu" lub “skłonności" jest, co się zrobi.

Niektórzy filozofowie twierdzą, że w sprawach moralności należy postępować wedle skłonności. Powinno podejmować się te działania, które same się narzucają lub które chce się w takich okolicznościach podjąć: Kant jednak zdecydo­wanie odrzuca takie rozumienie moralności. Dla Kanta czło­wiek postępuje moralnie tylko wówczas, kiedy stłumi swoje uczucia i skłonności i spełni to, co powinien. Takie “spełnianie ^■obowiązku" jest podejmowaniem czegoś, na co nie ma się ochoty, ale do czego ma się pewność, że należy to zrobić; istnieje obowiązek i trzeba go wypełnić. Człowiek, który robi coś tylko dlatego, że boi się tego nie zrobić (jak np. obawa przed więzieniem za niespłacenie długów), nie jest moralny; nie jest też moralny ten, kto spłaca dług tylko dlatego, że miał taką ochotę. Człowiek, który spłaca dług, ponieważ zobligował się do tego, jest prawdziwie moralny. Tak więc, moralność, wedle Kanta, jest ściśle związana z obowiązkiem i powinnością.

Zanim przejdziemy do dalszej części teorii moralności Kan­ta, trzeba przedstawić jeszcze jedną kwestię. Ważne jest doko­nanie rozróżnienia na działania “zgodne z obowiązkiem" i działania podjęte “z obowiązku". Pierwsze nie są działaniami moralnymi, drugie są nimi. Na przykład, rodzice mają skłon­ność do opiekowania się swoimi dziećmi; wykazują oni taką skłonność po prostu dlatego, że są rodzicami, lub też dlatego, że obawiają się ewentualnej interwencji policji. Nikt jednak, kto opiekuje się swoimi dziećmi z tych powodów, nie postępuje moralnie. Jest to działanie “w zgodzie z obowiązkiem", ale nie “z obowiązku". Działa się “z obowiązku" tylko wtedy, kiedy ma się świadomość zobowiązania wobec swoich dzieci. Czło­wiek, który rozumie istotę tego zobowiązania i postępuje wedle niego, jest moralny. Kant wyjaśnia to w swym Uzasadnieniu metafizyki moralności:

Pomijam tutaj wszelkie postępki, które poznajemy już jako przeciwne obowiązkowi, chociaż mogą być pożyteczne w tym lub owym celu; albowiem odnośnie do nich nie powstaje zgoła pytanie, czy dokonały się z obowiązku, ponieważ mu się nawet sprzeciwiają. Pomijam również te postępki, które są zgodne z obowiązkiem, do których jednak człowiek nie ma bezpośrednio żadnych skłonności, a które jednak wykona, ponieważ pcha go do nich inna skłonność. Tutaj bowiem da się łatwo rozróżnić, czy postępku zgod­nego z obowiązkiem dokonano z obowiązku czy w samolub­nym celu. Dalej trudno jest dostrzec tę różnicę tam, gdzie postępek odpowiada obowiązkowi i gdzie oprócz tego osob­nik ma do niego jeszcze bezpośrednią skłonność. Rzeczywiś­cie odpowiada wymogom obowiązku, żeby kupiec nie sprze­dawał za drogo towarów niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch jest ożywiony, nie czyni też tego przezorny kupiec, lecz wobec każdego trzyma się ustalonej powszech­nej ceny, tak, że dziecko może u niego równie dobrze kupić jak każdy inny. Znajdujemy więc u niego rzetelną obsługę; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z obowiązku i na podstawie zasad rzetelności; wymagała tego jeszcze korzyść. Żeby natomiast miał ponad­to jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by nigdy z miłości nie dać komuś pierwszeństwa przed innymi, sprzedając mu po niższej cenie — tego nie możemy tu przypuścić. A więc nie postąpił ani z obowiązku, ani z bez­pośredniej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści. Natomiast zachowywanie swojego życia jest obowiązkiem, a nadto każdy człowiek ma do tego jeszcze bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymia większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma — treści moralnej. Utrzymują oni życie swoje wprawdzie zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli komuś niepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia, jeżeli człowiek nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzony aniżeli upadły na duchu i zała-

Etyka Kaniowska 61

many, życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obo­wiązku: wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną.

Jak widać, Kant ostro odcina się od utylitarystów, pod­kreślając, że istotą moralności jest posiadanie motywów po­stępowania. Wszelkie takie motywy sprowadzają się do tego, że człowiek jest moralny, kiedy postępuje z poczucia obowiązku.

Człowiek, który przypadkowo daje obietnice lub który spłaca długi dla uniknięcia kary, lub który czuje, że jest to dla niego korzystne, nie jest moralny. Jest on moralny wtedy i tylko wtedy, gdy rozumie, że jego obowiązkiem jest spłacać długi i dotrzymywać obietnic — nie biorąc pod uwagę konsekwencji tych działań. Tak też, człowiek dobry to człowiek “dobrej woli", tj. człowiek, który postępuje z poczucia obowiązku. Kant wyraził to w słynnym zdaniu: Nigdzie na świecie ani nawet w ogóle poza jego obrębem niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli.

Krytykując utylitaryzm za pomieszanie rezultatów ludzkich działań z motywami ich podejmowania, Kant odróżnia dzia­łania ostrożne od działań moralnych. Człowiek, który spłaca długi z poczucia roztropności, obawiając się konsekwencji, nie jest człowiekiem moralnym. Byłby moralny, gdyby działał z poczucia finansowego zobowiązania, z którego “wynika obowiązek" spłacenia długu. Kantowska krytyka utylitaryzmu zawiera się w następującym fragmencie:

Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swoją zdatność do osiągnięcia zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet jeżeli kto woli — na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychy-lności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez mocoszą

przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przepro­wadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie nie jako tylko samo życzenie, ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać, ani też nic jej ująć... Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w kłopotliwym położeniu, nie wolno mi dać przyrzeczenia, choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj rozróżniam rozmaite znaczenia, jakie może mieć to pytanie, mianowicie, czy jest roztropnie lub też czy jest zgodne z powinnością dawać fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek może bez wątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę dobrze, że nie wystarcza za pomocą tego wybiegu wydobyć się z obecnego kłopotu, ale trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa nie mogą dla mnie wyniknąć daleko większe niedogodności aniżeli te, od których teraz się uwalniam, i że ponieważ skutki, mimo wszelkiej mojej domniemanej przebiegłości, nie dadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz zaufanie nie mogło być dla mnie znacznie szkodliwsze niż wszelkie zło, którego teraz pragnę uniknąć, to czy nie jest roztropniej postępować w tym wypadku według powszechnej maksymy i wyrobić w sobie przyzwyczajenie, by przyrzekać jedynie wtedy, gdy się zamierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawę zawsze tylko kłopotliwe następstwa. A przecież jest to całkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami, albowiem w pierwszym przypadku pojęcie czynu samego w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugim muszę dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nim będą.

W skrócie możemy podsumować odpowiedź Kanta na py­tanie “Czym jest działanie moralne w odróżnieniu od niemoral-

Etyka Kantowska 63

nego?" jak następuje: postępowanie moralne jest podjęte z po­szanowania obowiązku i odpowiednio: człowiek moralny po­stępuje z obowiązku, a nie ze skłonności ani nawet w zgodzie z obowiązkiem.

Wraz z powyższym rozróżnieniem Kant podał nam zakres sfery moralności. Wyznaczył różnice pomiędzy zachowaniem moralnym i niemoralnym, ale nie czyni to jeszcze systemu moralności. Człowiek nadal może nie wiedzieć, co w danej sytuacji jest jego obowiązkiem. Czy istnieje zatem sprawdzian pozwalający określić, co jest obowiązkiem w różnych warunkach? Skoro ludzie są istotami racjonalnymi, to muszą się zachowywać w równie racjonalny sposób. Dla Kanta znaczy to, że powinni oni zachowywać się tak, jakby ich zachowanie miało stać się prawem powszechnym, tzn. każde działanie musi być osądzone pod względem tego, co mogłoby ono wywołać, gdyby stało się powszech­nym kodeksem postępowania. Z tego powodu kłamstwo, nawet jeśli jest stosowne, nie jest moralne w żadnych warunkach. Gdyby uznać kłamstwo za powszechnie obowiązujące prawo moralne, to sama moralność nie byłaby możliwa. Kant pisze o tym tak:

Tymczasem, chcąc przekonać się w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jaką odpowiedź dać na pytanie, czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, pytam się samego siebie: czy byłbym zadowolony z tego, że moja maksyma (wydobywania się przez nieprawdziwe przyrzecze­nia z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym też sobie powiedzieć: niech każdy daje niepraw­dziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się w kłopotliwym po­łożeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie może? W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc moja

maksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, musiała­by sama siebie zniszczyć.

Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby moja wola była moralnie dobra, nie potrzebuję wcale wielkiej przenikliwości. Niedoświadczony co do przebiegu rzeczy w świecie, niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy możesz chcieć także, żeby maksyma twoja stała się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy ją odrzucić, i to nie dla jakiejś szkody, która dla ciebie lub innych może z niej wyniknąć, ale dlatego, że nie może wejść jako zasada w skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mnie bezpośrednio rozum.

Imperatyw kategoryczny

Kant jest autorem imperatywu kategorycznego, który ujmuje powyższą kwestię w inny jeszcze sposób. Odróżnił on im­peratyw kategoryczny od imperatywu hipotetycznego. Impera­tyw hipotetyczny głosi, że jeśli chcesz osiągnąć określony cel, to musisz działać w określony sposób. Imperatywy hipotetycz­ne dotyczą więc działań ostrożnych. Na przykład, jeśli chcesz najkrótszą drogą dojechać z punktu A do punktu B, to dyrek­tywą może być imperatyw hipotetyczny: “Jeśli chcesz dojechać najkrótszą drogą do punktu B, to jedź drogą X,Y i Z".Im-peratyw kategoryczny z kolei zaleca działania bezwarunkowe, bez względu na efekty. Zaleca on zrobienie czegoś bezwarun­kowo. J_est to więc reguła, wedle której postępując, zachowu­jemy siejgiarałnie.

Kant sformułował imperatyw kategoryczny na kilka sposo­bów, pierwszy z nich brzmi następująco:

Istnieje tylko jeden imperatyw kategoryczny: postępuj tylko wedle takiej maksymy, co do której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

Tak więc człowiek nie powinien, na przykład, kraść, po­nieważ jeśli to robi i jeśli każdy będzie to robił (czyli jeśli

Etyka Kantowska 65

kradzież stanie się ogólną regułą), to moralne relacje oparte na własności prywatnej staną się niemożliwe. Podobnie rzecz się ma w przypadku kłamstwa. Nie powinno się kłamać, ponieważ jeśli kłamstwo stanie się prawem powszechnym, to ludzkie stosunki oparte na zaufaniu i dotrzymywaniu obie­tnic, staną się niemożliwe. Zatem pogląd ten głosi, że każde postępowanie powinno uwzględniać możliwość stania się pra­wem powszechnym — o tym mówi imperatyw kategoryczny. Jeśli podjęte działanie przejdzie test upowszechnienia, to będzie działaniem moralnym.

Inne, równie znane, sformułowanie imperatywu kategorycz­nego brzmi następująco:

Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

To sformułowanie imperatywu kategorycznego ma bardzo długą historię w etyce. Jest to inny sposób wyrażenia tej samej treści co w maksymie “Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe". Jest to dla nas zalecenie uszanowania innych, jedynie z tego, wystarczającego, powodu, że są oni tak samo racjonalnymi istotami jak i my. Innych powinniśmy traktować jako cel w sobie, gdyż tak samo traktujemy również siebie. Wykorzys­tując drugiego człowieka jako jedynie środek do osiągnięcia swego celu, lekceważymy jego człowieczeństwo; traktując czło­wieka jak rzecz, nie szanujemy w nim istoty racjonalnej. W swych konsekwencjach doktryna ta miała istotny wpływ na demokrację. Potwierdza ona demokratyczny pogląd o “równo­ści wszystkich wobec prawa". Przy dosłownej interpretacji imperatywu kategorycznego głosi on, że nie można tłumić niczyich pragnień i interesu, ale powstają wówczas takie kon­sekwencje, że w przypadku międzyludzkiego konfliktu sąd nie będzie mógł opowiedzieć się za żadną ze stron; wybierając jedną, będzie działał przeciw drugiej. Przy takiej interpretacji poglądy Kanta stają się anarchistyczne, ponieważ uniemoż­liwiają życie moralne wewnątrz życia społecznego. Wydaje się

zatem, że taka interpretacja Kanta jest błędna. Mówiąc, że każdego człowieka należy ujmować jako cel w sobie, Kant nie twierdzi, że trzeba uznawać każdy jego interes; powiada on po prostu, że we wszelkiego rodzaju międzyludzkich konfliktach, obie strony tego konfliktu powinny być traktowane na równi. Człowiek, bez względu na swoją przeszłość, na obecny stan zamożności i status społeczny, nigdy nie powinien być dys­kryminowany. W świetle prawa wszyscy muszą być równi.