Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Wiara chrześcijańska

Wiara, której zwolennikiem był sam Kierkegaard, była pewną interpretacją chrześcijaństwa w kategoriach jego teorii. Przyj­mując swą hipotezę na temat pojawienia się wiedzy, wierzył, że cud oświecenia dokonał się poprzez wcielenie Jezusa, wcie­lenie Boga pojawiające się w dziejach człowieka, aby uratować tych, którzy uwierzą. Kluczowym problemem, który staje przed Kierkegaardowską wizją chrześcijaństwa, jest znalezienie tego, w co należy wierzyć, jaką formę inkarnacji przyjąć. Bóg,

Soren Kierkegaard 513

tak jak ów władca w opowieści Kierkegaarda, stworzył sytua­cję, w której jest nierozpoznawalny, aby istoty ludzkie uwie­rzyły weń na podstawie samej wiary. Ci, którzy żyli w Pales­tynie w pierwszych latach naszej ery, nie byli w lepszej sytuacji niż my, jeśli chodzi o to, w co wierzyć. Współcześni Jezusowi widzieli jedynie człowieka i wiedzieli, że Bóg nie może być człowiekiem. Problem wiary jest w każdym czasie taki sam. Nie ma dowodów. Wszystko, co można zrobić, to wiara dla niej samej. Dowód z Pisma świętego jest przekonujący dopiero, gdy się uwierzy, że objawia ono życie Boga. Tego w samej księdze nie ma. Na zarzut, iż jest sprzecznością bycie Bogiem i posiadanie historii, Kierkegaard odpowiada twierdzeniem Tertuliana: “Wierzę w coś, co jest absurdalne". Na zarzut, że jest niewiarygodne i śmieszne przyjmować, iż Jezus z Nazaretu był Bogiem, Kierkegaard odpowiada, cytując wcześniejszego niemieckiego irracjonalistę: “Kłamstwa, bajki i zmyślone his­torie muszą być prawdopodobne, ale nie podstawa wiary".

Absurdalność

Ideę czystej wiary jako rozwiązania ludzkich problemów roz­wija Kierkegaard w znakomitym opisie swego bohatera, biblij­nego Abrahama, w Bojaźni i drżeniu. Rycerz wiary to ktoś, kto wierzy i działa “na mocy absurdu". Test wiary wykazuje, czy ostaje się ona w świetle przytłaczających dowodów, że jest inaczej, w świetle całkowitej irracjonalności. Abraham — go­dząc się na poświęcenie Izaaka na rozkaz Boga i obietnicę Boga, że jeśli poświęci swe jedyne dziecko, to stanie się ojcem wiary — dokonał czynu, który wedle ludzkich standardów był brutalny i bezsensowny. Jedynym usprawiedliwieniem tego czynu było to, że był to akt wiary.

W świetle irracjonalizmu proponowanego przez siebie roz­wiązania Kierkegaard zdawał sobie sprawę, że nauczanie prze­zeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie dzięki wierze. Z tego powodu uważał, że jego pisarstwo to dyskurs niebezpośredni. Mógł

514 Filozofia współczesna

jedynie postawić pewne pytania i problemy, a każdy sam musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w różnych dziełach różnych pseudonimów był, zdaje się, podobny: każdy z rzeko­mych autorów stawiał swoje pytania i dawał własne odpowie­dzi. Prawda istnieje bowiem jedynie w subiektywnej, osobistej pewności wierzącego.

Współczesny egzystencjalizm

Dla kogo Kierkegaardowski skok w wiarę religijną jest nie do przyjęcia, może zwrócić się ku ateizmowi Fryderyka Nie­tzschego. Nietzsche twierdził, że Bóg tradycyjnych religii jest martwy i nie odgrywa już żadnej roli w życiu poważnych ludzi. Ludzie powinni natomiast sami, w akcie woli, stworzyć sobie sensowny świat, w którym będą mieli odwagę żyć i znaj­dować rozkosz. Nihilizm Nietzschego podzielał subiektywność Kierkegaarda jako podstawę ludzkiej decyzji co do tego, w co wierzyć. Odrzucił wszelki supernaturalizm, zaś wszelkie teorie postrzegał jako wytwór człowieka. Poglądy Nietzschego po­łączone z pewnymi aspektami teorii filozoficznej zwanej fe­nomenologią doprowadziły do swego rodzaju humanistycz­nego egzystencjalizmu.

Ruch ten zapoczątkował w Niemczech pierwszych lat na­szego wieku Edmund Husserl. Husserl uważał, że filozofia może być nauką ścisłą, opartą na pewności, bezzałożeniową. Kartezjusz znalazł taką pewność w Cogito ergo sum (Myślę, więc jestem). Gdy zbadamy, czego jesteśmy świadomi, kiedy znamy cogito, widzimy, że taka wiedza jest zupełnie pewna. Nie potrzebuje dowodów, a jej oczywistość ujawnia się w akcie jej badania. Jeśli w ludzkiej świadomości istnieją takie intuicyj­nie pewne prawdy, to powinniśmy je studiować jako obiekty świadomości, tzn. tak jak się w niej pojawiają, nie zaś jako aspekty jakiegoś ukrytego metafizycznego świata.

Gdy odkryjemy, co i dlaczego jest prawdziwe w bezpośred­nim doświadczeniu, nie potrzeba nam tego uzasadniać czy wyjaśniać. Dokonujemy fenomenologicznej redukcji świado-

Współczesny egzystencjalizm 515

mości i odsłaniamy to, co jest intuicyjnie pewne oraz czym są istoty, niezmienne cechy doświadczenia. Cechy te dają do­świadczeniu autentyczne znaczenie, które posiada. Husserl przedstawiał swą metodę fenomenologiczną jako procedurę deskrypcji badanych zjawisk świadomościowych. Nie była to metoda psychologiczna, bowiem wyjawiała pewne i konieczne aspekty doświadczenia. Nie dedukowała ich z przyjętych zało­żeń, lecz ujawniała je poprzez redukcje fenomenologiczne, najbardziej żmudne procedury stosowane przez Husserla i jego uczniów. Nie miały one prowadzić do jakiejkolwiek tradycyjnej metafizyki dotyczącej tego, kto wie, i tego, co wie. Zamiast tego chciała wyznaczyć zarys tego, co jest pewne w świado­mości i w doświadczeniu rozumowym. W swych późniejszych pismach Husserl zdawał się zmierzać ku pewnego rodzaju idealizmowi, w którym ego, czysta jaźń, stawało się ostatecz­nym pewnikiem. Natomiast ostatnie jego pisma, opublikowane już po drugiej wojnie światowej, akcentowały wspólnotę ego, ujmując świat jako intersubiektywną wspólnotę indywidual­nych ,ja". Można to badać bez założeń tradycyjnej metafizyki poprzez opis tego, co w świadomości indywidualnej i grupowej jest niewątpliwe. Takie badanie jest, wedle Husserla, nauko­wym studium wiedzy.

Husserl zmarł w 1938 roku. Jako Żyd był prześladowany przez nazistów. Wielka część jego rękopisów została wywiezio­na nielegalnie z hitlerowskich Niemiec i jest wciąż opracowy­wana i stopniowo wydawana. Jego dawny asystent, Martin Heidegger, stworzył na podstawie teorii Husserla oraz po­glądów Kierkegaarda i Nietzschego współczesny egzysten­cjalizm. Francuski filozof Jean Sartre studiował prace Husserla i Heideggera i rozwinął własną wersję egzystencjalizmu.

Heidegger, katolik, który miał zostać jezuitą, studiował u Husserla. Został jego następcą na uniwersytecie we Fryburgu Bryzgowijskim. Po intensywnych badaniach fenomenologicz-nych oraz studiach filozofii średniowiecznej opublikował w 1927 roku swe główne dzieło Sein wid Zeit (Bycie i czas), jeden z najbardziej skomplikowanych traktatów filozoficznych, jakie kiedykolwiek napisano. W czasie panowania narodowego

516 Filozofia współczesna

socjalizmu Heidegger początkowo popierał Hitlera. Został rektorem fryburskiego uniwersytetu. Pomimo że wycofał się z działalności politycznej, pozostał członkiem NSDAP aż do końca wojny, będąc wiernym niemieckim nacjonalistą. Wymiar jego udziału w ruchu narodowosocjalistycznym jest wciąż ba­dany. Zarówno jego filozoficzni następcy, jak i jego wrogowie przedstawiają wciąż nowe wyjaśnienia w tej sprawie. Niektórzy uważają, że takie polityczne zaangażowanie dyskwalifikuje jego filozofię, podczas gdy inni twierdzą, że jej wartość jest niezależna od politycznych przekonań jej autora.

W okresie faszyzmu Heidegger nie publikował prac filozo­ficznych, wydał jednak kilka publicznych oświadczeń. Po wojnie wyznał, że jego obecne poglądy daleko odbiegają od idei wyra­żonych w Sein wid Zeit. Dzieło to rozpoczyna się od metodologii Husserlowskiej fenomenologii, by następnie radykalnie od niej odbiec. Autor używa bardzo zaskakującej terminologii, opartej na germańskich słowach i pojęciach oraz na motywach grec­kich, niezwykle trudnych do przełożenia na angielski (czy jakikolwiek inny język) bez utraty znaczenia lub popadnięcia w absurd. (To pozwala zrozumieć reakcję Carnapa, przytoczo­ną w rozdziale o pozytywizmie logicznym.) Nie podejmiemy próby zaprezentowania całej koncepcji Heideggera. Wyjaśnimy jedynie kluczowe elementy jego teorii.

Heidegger twierdził, iż podstawowym zagadnieniem filozofii jest odsłonięcie natury bytu. Od czasów Platona filozofom się to nie udawało, bo dokonywali na bycie abstrakcji i kategoryzacji, nie dostrzegając go tam, gdzie naprawdę jest. Przy użyciu metod fenomenologicznych można szukać bytu bez żadnych założeń. Można go odnaleźć w świadomości niezależnie od utworzonych pojęć. Kluczowym aspektem bytu jest dla Heideggera byt ludzki, ujmowany przezeń jako Dasein. Termin ten odnosi się nie tyle do indywidualnych ludzkich istnień, ile raczej do rodzaju istnienia, który człowiekowi przysługuje. Warte podkreślenia jest, że .jedynie istoty ludzkie usiłują znaleźć byt. A więc przeanalizowa­nie Dasein da nam punkt wyjścia do analizy bytu w ogóle.

Niemieckie Dasein znaczy tyle, co “bycie tu". Istoty ludzkie znajdują się zawsze w pewnym świecie, który jest już ustruk-

Współczesny egzystencjalizm

517

turowany na różne sposoby. Ludzie nie tworzą swego świata, i do tego miejsca Dasein jest autentyczny. Jest tu i musi odnajdować się w danej sytuacji, czy chce czy nie. Dopasowuje się i uczestniczy dzięki antycypacji tego, co się ma wydarzyć. W ten sposób jednostka rozumie swój świat, nie pojmuje jednak ogólnej relacji Dasein i Sein.

Do pewnego stopnia człowiek jest określony przez charakter świata. Jest jednak także wolny jako byt, który może kon­stytuować swój świat. Ludzie są jednak zniewoleni przez ich relację z innymi Dasein i ze światem, w którym istnieją. Jest to codzienna nieautentyczna egzystencja.

Autentyczne stałoby się ludzkie bycie wtedy, gdyby od­wróciło się od rozproszenia charakterystycznego dla codzien­nego życia i poddało siebie samo, jako pewną całość, uczciwej analizie. Poznałoby wtedy kondycję ludzką w kategoriach rodzaju egzystencji, która przysługuje ludziom. Jest nią bycie--ku-śmierci. Analizując je, uświadamiamy sobie, że nasza po­tencjalna śmierć umożliwia nam autentyczność. Przed każdym z nas stoi śmierć, która jest tylko nasza własna. Jesteśmy wszyscy bytowaniem-ku-śmierci. Uświadamiając to sobie, po­znajemy własną skończoność, własną odpowiedzialność oraz własną wolność i autentyczność. Każdy z nas może dla siebie ustalić, co jest dlań znaczące. Ogólny schemat nie istnieje. Heidegger podjął tedy myśl Nietzschego, że człowiek tworzy sam swoje wartości. Dasein nie ma celu poza temporalnym byciem w świecie. Nie istnieje ponadludzki Bóg czy struktura, którą trzeba by odkryć.

Kiedy pojmuje się, że ludzki byt jest byciem-ku-śmierci, to czasowość i los stają się fundamentalnymi cechami naszego świata. Czas przeżywany, czas egzystencjalny jest miarą ludz­kiego bycia. W kategoriach czasu egzystencjalnego każdy z nas ma historię, która może mieć sens, a mimo to może ustać. Żyjąc w niej, mogę nie zdołać jej kontrolować, lecz o tyle, o ile jest moją historią, jestem za nią odpowiedzialny. Każde Dasein jest wolne, może działać w czasie i w obliczu śmierci czynić życie sensownym. Wolności tej towarzyszy wina, uświadomienie sobie tego, co mogłoby i powinno być stworzone w akcie

518 Filozofia współczesna

wolności. Ludzkość nie ma obiektywnego zadania poza his­torią, czyli poza swobodnym kreowaniem siebie w czasie.

Heideggerowski obraz kondycji ludzkiej jest niewesoły. Przed nami czai się śmierć nie do uniknięcia. Kiedy życiem wychodzimy jej naprzeciw, świadomi swej sytuacji, swobodnie, ale zarazem w poczuciu winy tworzymy to, co potrafimy, nie opierając się na niczym. Jesteśmy odpowiedzialni za swe wy­bory, choć nic nie gwarantuje ich słuszności.

W późnych dziełach Heidegger, udawszy się na poszukiwa­nie bycia samego poza byciem ludzkim, stał się jeszcze trudniej­szy do zrozumienia. Mówił o człowieku jako o kimś, kto wypadł z bytu, kto utracił bliskość i schronienie bytu. Filozo­fowie i naukowcy opracowują poszczególne aspekty bytu, nie zaś samo bycie. Więcej szans na uchwycenie odblasku bycia daje jego zdaniem poezja. Człowiek, uświadamiając sobie za­grażający mu brak bycia, staje w obliczu nicości, przeci­wieństwa bycia. Badając nicość, możemy otworzyć przestrzeń dla bycia i naszego z nim kontaktu.

Ostatnie prace Heideggera są bardzo rfożone, przepojone motywami mistycznymi i narodowymi. Były i są różnie inter­pretowane. On sam poprawiał swe pisma aż do śmierci w 1976 roku, nie udało mu się jednak uczynić swego przesłania wy­starczająco jasnym. Zdystansował się jedynie od francuskiego egzystencjalizmu, najbardziej znanego rozwinięcia swych idei, do którego obecnie przejdziemy.

Egzystencjalizm francuski

Ruch ten, jeśli luźno związaną grupę myślicieli nazwać można ruchem, rozwinął, uogólnił i zastosował niektóre z idei Kier-kegaarda, Nietzschego, Husserla i Heideggera, używając ich do szukania rozwiązań ludzkich problemów. Niektórzy, jak Jean Paul Sartre i Albert Camus, odrzucili irracjonalną wiarę religij­ną w duchu Kierkegaarda i twierdzili, że wszelkie rozwiązanie ludzkich problemów człowiek może zawdzięczać tylko sobie samemu.

Współczesny egzystencjalizm 519

Wielu współczesnych egzystencjalistów miało duże wątp­liwości, czy istnieje Bóg gotowy nam pomóc. Biorąc poważnie przesłanie Nietzschego, że Bóg umarł, myśliciele w rodzaju Sartre'a uważali, że Kierkegaardowski opis położenia człowie­ka pokazuje jego sytuację w sposób prawidłowy, odrzucali jednak to, że rozwiązanie leży jedynie w akcie całkowitej wiary, w decyzji jej przyjęcia.

Sartre, zapewne najbardziej znany francuski egzystencjalis-ta, urodził się w 1905 roku, studiował filozofię, doktoryzował się w 1929 roku. Dowiedział się o nowym sposobie uprawiania filozofii stworzonym w Niemczech i w latach 1932-1934 stu­diował Husserla i Heideggera. Należał do bojowników fran­cuskiego ruchu oporu podczas ostatniej wojny, by stać się po jej zakończeniu jednym z czołowych europejskich intelektua­listów. Odgrywał aktywną rolę w polityce europejskiej przez trzy powojenne dziesięciolecia, angażując się w sprawy huma­nitarne, zwykle stając po stronie lewicy. Napisany przezeń traktat Bycie i nicość oraz powieści prezentują jego własną odmianę egzystencjalizmu.

Pogląd egzystencjalny

Jesteśmy “uwięzieni w egzystencji", żyjąc w świecie całkowicie pozbawionym sensu. Wszelkie zasady, które stosujemy do uporządkowania czy zrozumienia zdarzeń, są bezpodstawne. Nie możemy jednak uciec od “egzystowania", od usensow-niania naszej egzystencji. Możemy jedynie stwierdzić, że świat, przed którym stajemy, jest całowicie arbitralny. Gdy uświado­mimy sobie niepoznawalność świata, naszą niezdolność do wycofania się z niego oraz naszą potrzebę znalezienia jakiejś zasady porządku czy rozumności, gotowi jesteśmy do przyjęcia posłania egzystencjalistów. Najpierw trzeba poddać się “mdło­ściom egzystencji", uznać, że wzorce naszego życia są cał­kowicie dowolne, pozbawione głębszego uzasadnienia.

W tym momencie staniemy przed naszą straszliwą wolnością, widząc, że całkiem swobodnie możemy wybrać nasz światopogląd

520 Filozofia współczesna

i nasz sposób życia w świecie. Nie istnieją jednak żadne przewod­niki mogące pomóc nam w naszych wyborach, nie możemy też odrzucić tych wyborów ani uciec od ich następstw — naszych zasadniczych decyzji.

Mdłości

Słynna powieść Sartre'a o tym tytule najdobitnej przedstawia taki wymiar ludzkiej sytuacji. Bohater porusza się przez życie, opierając się na niekwestionowanej akceptacji pewnych po­glądów. Brak satysfakcji z tego, co się dzieje, zmusza go do zastanowienia, czy są one właściwe. Poszukiwanie usprawied­liwienia swego sposobu życia wywołuje jego dezintegrację w stan mdłości, w którym arbitralna struktura organizująca uprzednie życie znika. Została jedynie całkowicie skonfun­dowana egzystencja, od której nie ma ucieczki, oraz świado­mość braku sensownego ładu. Gdy uświadamia sobie, że tylko dzięki swej decyzji może odnaleźć sposób na zorganizowanie doświadczenia oraz drogę życiową, ugina się pod ogromnym brzemieniem, które nad nim zawisa. Nie może odrzucić swej wolności. Nie może działać, póki nie doświadczy swej wolności i nie wybierze jakiegoś arbitralnego poglądu czyniącego jego świat sensownym. Najstraszniejsze jest jednak chyba to, że stale ciążą nad nim konsekwencje jego decyzji, za które on sam jest odpowiedzialny. Niemożliwa jest nawet ratująca łaska Kier-kegaarda, że może istnieć wiara, którą należy przyjąć, a kiedy się już to uczyni, odpowiedzialność za nasze wybory obciążać będzie Boga, nie nas.

Filozofia humanistyczna

Egzystencjaliści nie interesują się zbytnio problemami filozofi­cznymi zajmującymi filozofów analitycznych (choć po części mają one i u nich swe miejsce). Pytają raczej, jak mamy żyć w tym irracjonalnym, bezsensownym świecie? Niektórzy z nich

Współczesny egzystencjalizm 521

dochodzą do odpowiedzi takiej jak Kierkegaard. Inni, Heideg-ger, Camus, Sartre, będąc ateistami lub agnostykami, poszu­kują wizji bardziej humanistycznej, opisującej usensownianie ludzkiego życia. Na ogół egzystencjaliści uznają innych filozo­fów albo za marnujących swój czas w obronie systemów intelektualnych, których nie da się obronić, albo za unikają­cych postawienia rzeczywistych problemów stających przed człowiekiem, i zamiast tego zajmujących się nieistotnymi dy­wagacjami na temat języka i logiki, które nie pomogą człowie­kowi w jego trudnym położeniu.

Z drugiej strony wielu filozofów uznało egzystencj alistów za rezygnujących z wypełniania filozoficznego zadania rozum­nego badania ludzkiego świata. Zdaniem wielu są oni bardziej poetami niż myślicielami.

Abstrahując od tego, kto ma rację, można podjąć próbę oceny faktu, dlaczego tak silnie oddziałali na współczesne życie intelektualne w Europie Zachodniej, obecnie zaś ich myśl znajduje wielu zwolenników w Anglii i Ameryce. Straszliwe doświadczenia dyktatury faszystów, druga wojna światowa, obecne zamieszanie w różnych częściach cywilizowanego świa­ta, groźne, apokaliptyczne aspekty zimnej wojny, stale obecny strach przez atomowym zniszczeniem wywołały w ludziach przekonanie, że ich poglądy i wartości są bez znaczenia. Świat, w którym przyszło nam żyć, wydaje się już nie dopuszczać racjonalnego badania. Jedynie arbitralnie przyjęte przekonania zdają się dostarczać nam klucza do życia w obliczu bezsensow­nego kosmosu.

Dekonstruktywizm

Innym nurtem wypływającym z idei Heideggera i egzystenc-jalistów jest dekonstruktywizm, koncepcja zaprezentowana przez myśliciela algiersko-francuskiego, Jacąuesa Derridę (ur. 1930). Jego zdaniem, poszukiwanie ostatecznego sensu, które było centralną cechą zachodniej filozofii od jej począt­ków, nie da się już dłużej kontynuować. Od Kartezjusza po

522 Filozofia współczesna

Husserla i Heideggera poszukiwanie to ogniskowało się coraz bardziej wokół subiektywności, nie znajdując ostatecznego sensu czy ostatecznej pewności. Dziś można jedynie zdekon-struować filozofię (oraz literaturę, język i psychologię).

Zamiast argumentować w obrębie stworzonego filozoficz­nego świata, spierać się o jego komponenty, metody postępo­wania i przyjmowane założenia, dekonstruktywiści przedsta­wiają metafizyczne założenia i przesłanki a priori, które zawiera wszelkie filozofowanie niezależnie od tego, czy jest dogmatycz­nym przedstawieniem jakiejś teorii czy też sceptycznym od­rzuceniem jakiegoś twierdzenia filozoficznego. Wszelkie filozo­fowanie posługuje się słowem mówionym lub pisanym. Istnieje arbitralność wszelkich języków filozoficznych oraz — na co wskazał Foucault — historyczne uwarunkowanie wszelkich pojęć, jak też ich pozafilozoficzne funkcje (np. ich użycie w charakterze znaków politycznych).

Dekonstruktywiści nie tylko ujawniają nie wypowiedziane założenia tzw. myślenia racjonalnego, ale chcą również uświa­domić logocentryzm idący w parze z filozofowaniem, miano­wicie założenia związane z użyciem słów oraz supozycją, że sens i racjonalność tkwią w tekście i w świecie niezależnie od ludzkich usiłowań wyrażenia ich w słowach. Derrida i Paul de Man z uniwersytetu w Yale (w późnej fazie swej twórczości) poddali dekonstrukcji różne teksty filozoficzne i literackie, odsłaniając rozmaite rodzaje i warstwy założeń przez nie przy­jmowanych. Z takich zabiegów wyłania się radykalny scep­tycyzm co do ludzkiej komunikacji. W jego najostrzejszej postaci dochodzi do stwierdzenia, że tekst, spisany czy wypo­wiedziany, jest jedynie znakiem na papierze albo dźwiękiem w uchu. To, czy miał jakiegoś autora, już nie jest istotne. Tekst sam uzyskuje znaczenie w umyśle czytelnika czy słuchacza będącego członkiem wspólnoty interpretacyjnej, która raczej tworzy sens, niźli go odtwarza. Niedorzeczne jest mówienie o “obiektywnym sensie" czy szukanie jakiegoś “obiektywnego znaczenia", które miał na myśli jakiś “obiektywny autor". Należy natomiast dokonać dekonstrukcji tekstu, aby ujawnić założenia jego czytelnika czy słuchacza.

Współczesny egzystencjalizm 523

Czy w tym procesie dochodzi do odnalezienia właściwego czy też prawdziwego znaczenia? Właściwego i prawdziwego dla kogo? Z zabiegów tych wydaje się wypływać radykalny relaty­wizm. Różne grupy interpretacyjne na podstawie różnych prze­słanek i założeń odnajdą różne znaczenie. Grupy te przyjmują ponadto rozmaite wartości, co przejawia się w twórczym pro­cesie ustanowienia tekstów. Te założenia wartościujące można odsłonić, nie pociąga to jednak za sobą ani ich usprawied­liwienia, ani odrzucenia.

Dekonstruktywizm miał jak dotąd niewielki wpływ na filo­zofię w USA i Wielkiej Brytanii, oddziałał jednak silnie na krytykę i badania literackie. Podważył dawny pogląd, że ist­nieją ustalone teksty z ustalonymi znaczeniami i przesłaniami. Zakwestionował uprzednie “obiektywne" sposoby interpretacji tekstów, włącznie z analizami logicznymi, analizami lingwis­tycznymi itd. Przeniesiony z literatury do filozofii problem rozumienia fragmentu z Platona, Hume'a czy Wittgensteina nie będzie już polegał na tym, by zrozumieć pojęcia, relacje między nimi czy też konkluzje tekstu. Historyczne badanie odkry­wające, co mógł mieć na myśli badany autor, nie będzie już więcej potrzebne. Chodzić będzie raczej o wyjawianie założeń, ukrytych konfliktów itp., które znajdzie w nich wpółczesny słuchacz czy czytelnik. Dany fragment nie będzie rozważany w kontekście jego obiektywnej wartości czy wartości praw­dziwościowej, lecz w kontekście tego, co przedstawia sobą dla dzisiejszego człowieka.

Niektórzy twierdzili, że dekonstruktywizm jest rodzajem nihilistycznego sposobu potraktowania wytworów kulturo­wych. Przesłanki leżące u podstaw zachodnioeuropejskiej filozofii przestały być oczywiste, nawet te dotyczące poszu­kiwania racjonalnego (w zachodnim sensie) zrozumienia. Prze­ciwnicy z kolei argumentowali, że ponieważ teoria dekon-strukcji pochodzi od Heideggera, który był faszystą, zaś w USA była rozwijana przez de Mana, który w przedwojennej Belgii propagował antysemityzm, koncepcja ta może być sposobem usprawiedliwienia odrzucenia wszystkich powsze­chnie akceptowanych wartości. Inni natomiast uważali, iż

524 Filozofia współczesna

dekonstruktywizm jest nowym poglądem kulturowym w świe­cie postkolonialnym, w którym wartości i wzorce myśli zachod­niej nie są już powszechnie akceptowane i stosowane.

Tak czy inaczej, przynajmniej w dziedzinie krytyki literackiej dekonstruktywizm miał efekt oczyszczający, prowadząc do uświadomienia sobie wszystkiego, co związane jest z wyrażeniem jakiegoś stanowiska. Może to jednak prowadzić do niekończącej się dekonstrukcji wszelkich prób znalezienia obiektywnej podsta­wy do interpretacji czy zrozumienia czegokolwiek. To z kolei mogłoby prowadzić do całkowitego subiektywizmu, w którym każdy dekonstruktywista może wyrazić swój punkt widzenia czy rozumienia tekstów, bez możności rozstrzygnięcia, czyja propo­zycja jest lepsza czy gorsza, mniej czy bardziej prawdziwa.

Rorty

Amerykański filozof Richard Rorty podjął się przemyślenia antymetafizycznych i antyabsolutystycznych trendów w dwu­dziestowiecznej filozofii angielskiej, amerykańskiej i kontynen­talnej, wyrażonych przez takich myślicieli, jak John Dewey, Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein. Rorty uważa, że są oni zgodni w jednym: cel zachodniej filozofii — zdobycie adekwatnego i pewnego obrazu rzeczywistości — trzeba od­rzucić. W pracy Filozofia i zwierciadło natury (1979) ukazał tradycyjną filozofię jako utrzymującą, że wiedza jest adek­watną reprezentacją rzeczywistości możliwą dzięki specjalnemu procesowi umysłowemu. Umysł wedle tradycyjnej filozofii jest wielkim zwierciadłem zawierającym różne przedstawienia, z których dowolne są adekwatnym odbiciem świata realnego. Od czasów Kartezjusza filozofowie poszukiwali w sobie, w su­biektywnym lustrze, pewności. Także Locke, zdaniem Ror-ty'ego, podjął to subiektywne studium idei jako reprezentacji rzeczywistości. Próba uzyskania wiedzy tą drogą okazała się fiaskiem.

Myśliciele dwudziestowieczni, począwszy od Deweya, pró­bowali zrazu znaleźć nowe sposoby na osiągnięcie starego celu,

Współczesny egzystencjalizm 525

skończyli zaś na pokazaniu, że poszukiwanie pewności jest iluzją i nie może osiągnąć zamierzonego celu. Dewey zwrócił się ku społecznemu zastosowaniu filozofii i przedstawił pogląd, iż wiedzą jest to, przyjęcie czego jest uzasadnione w różnych kręgach społecznych. Uzasadnienie jest zatem zjawiskiem spo­łecznym wchodzącym w miejsce relacji miedzy stałym pod­miotem (umysłem) a rzeczywistością.

W swych późnych pracach Wittgenstein zaprezentował po­gląd, wedle którego język jest narzędziem, nie zaś lustrem. Nie wolno nam zatem oczekiwać, że istnieją konieczne warunki możliwości reprezentacji językowej. Wedle Heideggera — w in­terpretacji Rorty'ego — próba uczynienia z podmiotu po­znającego (umysłu) źródła prawd koniecznych jest tylko jeszcze jedną próbą samooszukiwania się, aby uniknąć zetknięcia z tym, co dziwne i zdumiewające, a co od samego początku dawało ludziom impuls do myślenia.

Kiedy idąc śladem poglądów tych trzech czołowych filo­zofów naszego stulecia, porzucimy tradycyjne zadanie filozo­ficzne, przestaniemy badać umysł jako lustro, które może nam w pewien sposób odbijać rzeczywistość, i opuścimy epistemo-logiczną ścieżkę, którą kierowali filozofowie od Kartezjusza po Russella, uświadomimy sobie, że filozofowie nie posiadają szczególnej wiedzy czy też szczególnego rodzaju dostępu do wiedzy ani specjalnej metody czy punktu widzenia. W pewnym sensie, jak twierdzi Rorty w swych ostatnich pracach, filozofia w tradycyjnej postaci jest martwa. Uprzywilejowana pozycja filozofów jako swego rodzaju strażników tajemnicy uległa osłabieniu.

Cóż zatem pozostało? Zdaniem Rorty'ego — kształcąca rola filozofii, czyli pomoc ludziom i społeczeństwu jako całości w “uwolnieniu się od wytartych słowników i postaw, nie zaś dostarczanie uzasadnień funkcjonującym instytucjom i zwycza­jom". To emancypatywne zadanie utrzymuje poszukiwania i dążenie do mądrości otwarte na nowe możliwości, zamiast zamykać je w określonych systemach, i umożliwia postrzeganie każdego systemu jako cząstki pewnej historycznej teraźniejszo­ści, która wkrótce zostanie zastąpiona.

Filozofia współczesna

Konkluzja

Niezależnie od tego, którzy z filozofów współczesnych mają rację w opisie ich misji i ich metod, można zrozumieć, dlaczego egzystencjaliści i postegzystencjaliści oddziałali tak głęboko na życie intelektualne Zachodu w ostatnim dwudziestoleciu i stop­niowo wkraczają na filozoficzną scenę Anglii i Ameryki. Do­świadczenia dyktatur faszystowskich, obecny chaos ekonomi­czny i społeczny w cywilizowanym świecie, zatrważające apo­kaliptyczne aspekty powstałe w okresie zimnej wojny, strach przed atomowym zniszczeniem i planetarną katastrofą ekolo­giczną utrwaliły w wielu przekonanie, że ich poglądy i wartości są bez znaczenia. Świat, w którym przyszło im, i nam także, żyć, nie wydaje się już podatny na racjonalne badanie. Doszli do wniosku, że jedynie arbitralnie przyjęte przekonania mogą służyć nam za drogowskaz w obliczu niepojętego wszechświata.

Zalecana literatura

Pragmatyzm

Dewey, J., Reconstruction in Philosophy (Rekonstrukcja w fi­lozofii), Muller: London, 1956.

James, W., Essays in Pragmatism (Eseje o pragmatyzmie). Wybór najważniejszych tekstów Jamesa.

James, W., Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of Thinking (Pragmatyzm. Nowa nazwa dla starych sposobów myślenia), Longmans: London, 1943. Jedno z najlepszych ujęć poglądów Jamesa.

Nagel, E., Sovereign Reason (Rozum niezależny). Collier-Mac-millan: London, 1954. Teoria pragmatyzmu w ujęciu jed­nego z jej głównych rzeczników.

Quine, W.V.O., The Roots ofReference (Źródła referencji). 1971.

Russel, B., A History of Western Philosophy. Wyd. 2, Allen & Unwin: London, 1968. Rozdział dotyczący Deweya za-

Zalecana literatura 527

wiera dość surową krytykę pragmatyzmu ze strony jednego z najbardziej znanych filozofów XX wieku.

Schneider, H.W, A History of American Philosophy (Historia filozofii amerykańskiej), Oxford University Press: London, 1946. Znakomity obraz rozwoju myśli amerykańskiej.

Wiener, P., Evolution and the Founders of Pragmatism (Ewolu­cja i twórcy pragmatyzmu), Oxford University Press: Lon­don, 1949. Ważne studium źródeł amerykańskiego prag­matyzmu.

Filozofia analityczna

Austin, J.L., Philosophical Papers (Artykuły filozoficzne). Wa­żne jest dotarcie do 2. wyd. tego dzieła (1970 r.). Zasadnicze ujęcie filozofii języka codziennego.

Austin, J.L., Sense and Sensibilia, 1962. Inteligentny atak na teorię danych zmysłowych z perspektywy języka codziennego.

Ayer, A.J., Language, Truth and Logic (Język, prawda i logika), wyd. 2, 1948. Klasyczne ujęcie pozytywizmu logicznego.

Churchland, P., Matter and Consciousness (Materia i świado­mość), 1988.

Hannay, A., Hwnan Consciousness (Świadomość człowieka), 1990.

Kripke, S.A., Naming and Necessity (Nazywanie a koniecz­ność), 1980.

Martinich, A.P., Communication and Reference (Komunikacja a odniesienie przedmiotowe), 1984.

Monk, R., Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius (Ludwig Wittgenstein. Powinność geniusza), 1990

Putnam, H., Representation and Reality (Reprezentacja a rze­czywistość), 1989.

Quine, W.V.O., Quiddities, 1987.

Schwartz, S.P., Naming, Necessity and Natural Kinds (Nazy­wanie, konieczność i rodzaje naturalne), 1977.

Stroił, A., Surfaces (Płaszczyzny), 1988.

Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus. Trudne, za­gadkowe sformułowanie atomizmu logicznego.

528 Filozofia współczesna

Wittgenstein, L., Philosophical Investigations (Dociekania logicz­ne), 1953. Klasyczna postać filozofii późnego Wittgensteina.

Egzystencjalizm

Barrett, W., Irrational Man. A Study in Existencialist Philoso­phy (Człowiek irracjonalny. Studium z filozofii egzystenc-jalistycznej), Doubleday: Garden City, New York, 1962.

Blackham, H.J., Six Existentialist Thinkers (Sześciu myślicieli egzystencjalistycznych), Routledge, Kegan Paul: London, 1952.

Collins, J., The Mind of Kierkegaard (Umysł Kierkegaarda), Regnery: Chicago, 1955.

Grene, M., Introduction to Existentialism (Wprowadzenie do egzystencjalizmu), Midway: Chicago, 1984.

Grene, M., Sartre, University Presses of America: Washington DC, 1983.

Heidegger, M., Bycie i czas, Warszawa 1993.

Kierkegaard, S., Okruchy filozoficzne, Warszawa 1983.

Lehman, D., Signs ofthe Times. Deconstructionism and the Fali ofPaul de Man (Oznaki czasów. Dekonstrukcjonizm i upa­dek Paula de Mana), New York, 1991.

Murdoch, I., Sartre, Fontana Books: London, 1967.

Natanson, M., Edmund Husserl. Philosophy of Infinite Tasks (E. Husserl. Filozofia nieskończonych zadań), North­western University Press: Evanston, Illinois, 1973.

Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Naturę (Filozofia a zwierciadło natury), Princeton University Press, Princeton 1979.

Sartre, J.-P., Being and Nothingness (Bycie i nicość), Methuen: London,1957.

Sartre, J.-P., Existentialism and Humanism (Egzystencjalizm a humanizm), Methuen: London, 1948.

Schmitt, R., Martin Heidegger on Being Human. An Introduc­tion to Sein und Zeit (M. Heidegger o byciu człowiekiem. Wprowadzenie do Bycia i czasu), Peter Smith.