Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

78

Etyka

Po wyjaśnieniu tych definicji, rozważmy teraz bardziej szcze­gółowo niektóre z tych kwestii. Dla przykładu przyjrzyjmy się argumentom za i przeciw subiektywizmowi i obiektywizmowi.

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu

Subiektywizm

Argumenty za

Główny argument za subiektywizmem oparty jest na analizie języka, którą można wykorzystać, wydając sądy moralne. Jak już wiemy, sądy te są czymś więcej niż tylko stwierdzeniami lub opisami czegoś. Są one także nakazami. Są to imperaty­wy — rozkazy dla kogoś — są to też oceny — wyrażanie czyichś osobistych wartości. O te ostatnie, które są praw­dziwymi elementami moralnymi tych sądów, i skoro owe elementy nie są opisami, nie ma sensu pytać, czy są prawdziwe czy fałszywe. Rozważ, co stwierdzam, kiedy mówię do dziecka “Kradzież jest zła". Chcę mu powiedzieć, że kradzież jest zakazana przez prawo społeczności, w której żyjemy, ale nie jest to wszystko, co to zdanie wyraża. Mogę mu to też powie­dzieć innymi słowami “Nie kradnij" i dodatkowo wyrażam swoją dezaprobatę wobec kradzieży. Nie ma sensu pytać, czy zdanie “Nie kradnij" jest prawdziwe czy fałszywe, ponieważ jest to rozkaz, a nie twierdzenie, a równie bez sensu byłoby pytać, czy uczucia są prawdziwe czy fałszywe. Okazuje się, że wszystkie zdania moralne są subiektywne.

Drugi argument potwierdzający subiektywność można na­zwać argumentem ze zmysłów. Wyobraź sobie świat, w którym nie było istot z uczuciami, pożądaniami, apetytami, postawami, wiedzą — świat, w którym nie było istot czujących. Wszystkie przedmioty, które składają się na ten świat, byłyby bezduszne. Czy rzeczywiście ma sens mówić, że żadne zło ani dobro nie mogłoby się przydarzyć tym rzeczom w takim świecie? Czy byłoby “źle" dla wody, gdyby wyżłobiła skałę, lub dla osuwis-

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 79

ka, gdyby wypełniło dolinę skałami? Subiektywizm odpowia­da, że nie miałoby sensu przypisywać takich określeń, jak “dobry" lub “zły" podobnym zdarzeniom. Dobro i zło wydaje się więc zależne od uczuć, nastawienia i pożądań istot czują­cych. Byłoby zatem sensowne mówić o dobru lub złu takich zdarzeń tylko wówczas, gdyby dotyczyły one w jakiś sposób istoty czującej lub też gdyby mogły dotyczyć. Jeśli będziemy kontynuować nasze rozmyślania nad problemem, powiada subiektywista, to niechybnie dostrzeżemy, że to, co jest dobre lub złe, zależy ostatecznie od indywidualnej psychologii osoby, która ma pewien stosunek do wydarzeń, jak, na przykład, sympatii lub antypatii. Na podstawie takich rozważań jak te dowieść można, że niektóre formy subiektywizmu muszą być prawdziwe.

Trzecim argumentem na korzyść subiektywizmu jest ar­gument egoistyczny. Używa się go do odrzucenia teorii obiek-tywistycznych, jak utylitaryzm. Jaki sens będzie miała praca na rzecz największej ilości szczęścia, jeśli osobiście staniesz się przez tę pracę nieszczęśliwy? Ostatnia analiza: Kto jest ważniej­szy od ciebie? Jeśli działania prowadzą do dobra innych, a nie twojego, to czy rzeczywiście prowadzą do dobra? Odpowiedź subiektywistyczna brzmi oczywiście “Nie!" Można uprawomo­cnić prace dla dobra innych, jeśli równocześnie lub przynaj­mniej po jakimś czasie powiększymy własne dobro; w przeciw­nym razie nasza działalność będzie zła.

Argumenty przeciw

Pierwszym argumentem przeciw subiektywizmowi jest to, że możemy nie doprowadzić do jakiejkolwiek dyskusji o moral­ności. Jak możemy bowiem rzec, że “Hitler był nikczemny, zabijając 6 000 000 Żydów", akceptując subiektywizm? Wszys­tko, co mogłoby to znaczyć, to tylko “Nie pochwalam tego, że Hitler zabił 6 000 000 Żydów". Ale jeśli Hitler sprzeciwi się temu i stwierdzi, że słusznie zrobił, mordując tych ludzi, to po prostu powie: “Pochwalam zabicie 6 000 000 Żydów". W takim razie nie ma żadnego konfliktu; on mówi: “Pochwalam to", ja

80

Etyka

zaś: “Nie pochwalam tego". Prowadzi to do zwyczajnej roz­mowy o uczuciach: nie mówimy już o samym akcie zabicia tych ludzi. Wszyscy wyrażamy swoje uczucia: ja nie pochwalam, on pochwala, ale nie istnieje żaden realny konflikt pomiędzy nami. Dla zwykłych ludzi taka konsekwencja subiektywistycznej te­orii moralności czyni ją paradoksalną. W życiu codziennym, mówiąc “Hitler nie miał racji", nie mówimy tylko o naszych uczuciach, ale o tym, co Hitler zrobił. Mówiąc, że teoria jest paradoksalna, nie mówimy, że jest ona nie do utrzymania, ani też, że zwykli ludzie mylą się myśląc, że to właśnie wyrażają.

Druga trudność subiektywizmu: zwykli ludzie wierzą, że słowa takie, jak: dobro, zło, właściwy, niewłaściwy itd. mają takie samo znaczenie dla każdego, kto wie, jak używać języka polskiego. Jeśli byłoby inaczej, to nie można by komunikować się z innymi ludźmi. Skoro jednak możemy się z nimi dokładnie porozumieć, to słowa te muszą mieć jakieś wspólne znaczenie. Jednak konsekwencją subiektywizmu byłoby to, że dwóch różnych ludzi nie miałoby na myśli tej samej rzeczy, używając tych samych słów. Kiedy mówię “To jest dobre", to mam na myśli, że mi się to podoba, natomiast kiedy ty mówisz “To jest dobre", to masz na myśli, że tobie się to podoba. Słowo “dobre" w pierwszym użyciu odnosi się do innej osoby niż w drugim. Jeśli jest to rzeczywiście konsekwencja subiektywiz­mu, to zwykli ludzie odrzucą ten pogląd, ponieważ dla nich takie słowa mają wspólne znaczenie w codziennym użyciu języka. Jednakże nie jest to konsekwencja konieczna. Subiek-tywista, który nie będzie zaprzeczał złożoności takich słów, jak “dobre", będzie uznawał oba jego znaczenia równocześnie. Mówiąc, że coś jest dobre, nie wyrażam jedynie swojej apro­baty, często również podkreślam, że większość ludzi również to aprobuje.

Trzecią trudnością subiektywizmu jest to, że takie teorie nie mogą uprawomocnić pojęcia “wypełnienie swoich obowiąz­ków". Jest to oczywiście ważne pojęcie dla moralności. W życiu codziennym często można się spotkać z sytuacjami, w których jest się do czegoś zobowiązanym. Człowiek o pacyfistycznych skłonnościach i przekonaniu o słuszności obowiązku obrony

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 81

swego kraju może cierpieć z powodu rzeczywistego dylematu moralnego, chcąc się na coś zdecydować. Pojęcie “wypełnienie swoich obowiązków" oznacza działanie wbrew swoim skłonno­ściom, przynajmniej przez jakiś czas. Ktośmoże mieć skłonność do picia alkoholu, ale może też mieć obowiązek bycia trzeźwym (jak, na przykład, lekarz na dyżurze). Zwykły człowiek uważa, że czasami dobrze jest zrobić, co się chce, a czasami zrobić to, czego się nie chce —wobec tego trudno zrozumieć, jak teorie subiekty-wistyczne mogą wyjaśnić pojęcie obowiązku, skoro sprowadza­ją wszelkie zachowania moralne do “chcę" lub “nie chcę".

Obiektywizm

Argumenty za

Głównym argumentem na rzecz obiektywizmu jest to, że do­starcza on teorię o wiele bardziej korespondującą ze zdrowo­rozsądkowymi poglądami na kwestie moralne niż subiekty­wizm. Rozważmy kwestię moralnej niezgodności. Subiekty­wizm utrzymuje, że to, co wydaje się dyskusją moralną, kiedy wydajemy sądy na podstawie zdań, jakich używa każda ze stron (A mówi “To jest dobre", a B mówi “To jest złe"), to zwraca się ona ku analizie, która nie jest już rozmową (A ma na myśli “Podoba mi się to", a B “Nie podoba mi się to" — i każdy ma rację). Obiektywiści twierdzą, że nie ma istotnej różnicy pomiędzy dyskusją o kwestiach moralnych a dyskusją o sprawach faktycznych. W obu przypadkach może zaistnieć identyczne nieporozumienie, w którym jedna strona może mieć rację, a druga nie. Tak więc, kiedy mówię “Jest życie pozaziem­skie", a ty temu zaprzeczasz, to jeden z nas się myli. Podobnie obiektywiści twierdzą, że kiedy ktoś mówi “Kradzież jest zła", a ktoś inny temu zaprzecza, to jeden ma rację, a drugi się myli. Nie mówimy wówczas o nas, ale o kradzieży i o tym, czy jest dobra czy zła. Krótko mówiąc, nasze zdania mają obiektywne odniesienie dokładnie tak samo jak zdania o pozaziemskim życiu. Filozofowie, którzy bronią tego punktu widzenia, są określani mianem realistów moralnych.

Zwykły człowiek również w to wierzy. Utrzymuje on, że nie jest kwestią indywidualnych preferencji, czy Hitler działał słusz­nie czy nie, ale w bardziej obiektywnym sensie, każdy, kto torturuje i morduje ludzi, popełnia nikczemne zbrodnie. Hitler mógłby bronić swego zachowania, uważając, że postępował słusznie, ale dowodzi to, że albo nie rozumiał właściwego sposobu zachowania i nie posiadał wiedzy moralnej, albo, jeśli rozumiał, to był człowiekiem niemoralnym. Teorie obiektywistyczne po­zwalają nam uważać, że istnieją autentyczne dyskusje moralne, skoro w pewnych sprawach odzywają się w nas tak silne uczucia.

Po drugie, takie teorie pozwalają nam wyjaśnić naturę “obowiązku". Na ogół ludzie wiedzą, że w życiu istnieją pewne obowiązki, które trzeba wypełnić bez względu na to, czy mamy na to ochotę czy nie. Obowiązki te są faktami obiektywnymi i bez względu na to, czy istnieje możliwość zignorowania ich czy nie, one i tak istnieją. Zatem, jeśli jestem lekarzem i spotykam człowieka rannego w wypadku, to moim obowiązkiem jest pomóc mu, choćby nawet było to bardzo kłopotliwe. Mogę mieć zaprzątniętą głowę czymś, co jest o wiele bardziej przyjemne (powiedzmy, że idę na prywatkę), ale jeśli zignoruję rannego i pójdę na prywatkę, to zachowam się źle. Czasami istnieją rzeczy, które musimy zrobić, choć sobie tego nie życzymy —podkreślając ten fakt, obiektywizm wydaje się bardziej w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem niż subiektywizm. Należy zaznaczyć, że subiektywista nie jest zmuszony do zaprzeczenia faktowi, że istnieje poczucie obowiązku i zobowiązania; on po prostu nie może zaakceptować tego, że takie poczucie ma status obiektywny.

Argumenty przeciw

Główne problemy obiektywizmu lub realizmu moralnego do­tyczą tego, jak ustalamy lub sprawdzamy, czy dane działanie jest słuszne czy nie. Obiektywiśd twierdzą, że nie istnieje realna różnica pomiędzy metodą ustalania hipotez naukowych a me­todą ustalania hipotez moralności; ale krytyka obiektywizmu może temu zaprzeczyć. W ustalaniu twierdzeń wydaje się istotne:

Etyka stosowana 83

1. 
   zaakceptowanie metody przez obie strony, metoda ta
   zwana jest czasami eksperymentalną;
   
2. 
   gotowość obu stron do zaakceptowania sądów bezstron­
   nych obserwatorów, którzy zapoznali się z dowodami.
   

Wydaje się, że dyskusja moralna nie spełnia żadnego z tych wymogów. Na przykład bardzo trudno jest dla bezstronnego obserwatora konfliktu moralnego stwierdzić, co świadczy w sposób wystarczający za lub przeciw którejś ze stron. Załóż­my, że jedna strona utrzymuje, iż eutanazja jest słuszna, dru­ga — że nie. Obie strony mogą się całkowicie zgadzać co do okoliczności danego przypadku; Zgadzają się, na przykład, co do tego, że pacjent umiera w wyniku nieuleczalnej choroby; pacjent ogromnie cierpi; nalega, aby go zabić i uwolnić od cierpienia; zgadzają się dalej, że zabójca działał z najwyższych pobudek (uwolnić od bólu). Jednak tylko jedna strona utrzy­muje, że zabójca działał niesłusznie, zabijając pacjenta, druga strona przyznaje zabójcy rację. Jakie dalsze fakty mogły być istotne dla takich decyzji? Jeśli w kwestiach naukowych dowód nie jest decydujący, to nikt nie ma powodu, aby bardziej wierzyć dowodowi niż jego zaprzeczeniu; właściwym zachowa­niem byłoby zawiesić sąd — ale jeśli jesteśmy członkami jury, to czy rzeczywiście możemy tak postąpić? Jesteśmy zmuszeni zadecydować, ale jak? Subiektywista odpowiedziałby, że w końcu zbadamy nasze odczucia i preferencje i podejmiemy decycję w zgodzie z nimi —jest to jedyna możliwa odpowiedź. Obiektywista stwierdzi, że to nic nie da, i będzie twardo obstawał przy dowodzie, który może ostatecznie przyznać rację jednej ze stron. Tego rodzaju trudności prowadzą subiekty-wistę do przekonania, że sądy moralne nie są podobne do twierdzeń naukowych i dlatego nie mogą posiadać tej samej obiektywności.

Etyka stosowana

Jak wskazuje rozważany przez nas przypadek eutanazji, kwe­stie teoretyczne i dylematy praktyczne, które ludzie często

napotykają, są ze sobą wewnętrznie związane. Problemy pra­ktyczne, które urastają do kwestii teoretycznych, oraz teo­retyczne rozstrzygnięcia muszą być zawsze sprawdzone na wypadek wszelkich możliwości, które zdarzają się w życiu codziennym. Jak już wiemy, filozof stara się sformułować systematyczne i spójne zestawy zasad, które nie tylko po­głębiają nasze rozumienie danych wydarzeń, ale również umo­żliwiają uprawomocnienie i racjonalizację pewnego rodzaju działań. Praktyczne problemy moralnego rodzaju pojawiają się w niemal każdej dziedzinie ludzkiego życia: Czy społe­czeństwo powinno zabronić rozwodów? Czy aborcja powinna być zalegalizowana? Czy homoseksualistom powinno się umo­żliwić wykonywanie zawodu policjanta czy żołnierza? Czy lekarzowi powinno się dać prawo decyzji o podtrzymywaniu przy życiu pacjenta w krytycznym stanie? Lista tych pro­blemów jest nieskończona, a w stosunku do większości z nich społeczeństwo jest zawsze podzielone na ludzi zdecydowanie udzielających pozytywnych odpowiedzi oraz na ludzi udzie­lających odpowiedzi negatywnych.

Weźmy prawa homoseksualisty za przykład dylematów mo­ralnych tego rodzaju, które często się przytrafiają. Jakie jest wyjście i czy filozofowie mogą być pomocni w wyborze roz­sądnego rozwiązania? Spróbujmy zobaczyć, jak filozof mógłby bronić niepopularnego stanowiska, czyli bronić praw homo­seksualisty.

Można tę kwestię opisać na różne sposoby, ale zróbmy to wyraźnie. Na przykład, czy homoseksualiści powinni być do­puszczeni do stanowisk w departamencie policji? Ci, którzy nie zgadzają się na to, sprzeciwiliby się również twierdzeniu, że homoseksualiści są normalnymi ludźmi. Z psychoanalitycz­nego punktu widzenia tacy ludzie nie osiągnęli jeszcze osobistej dojrzałości — zazwyczaj ocenia się to rozwojem heteroseksual-nych stosunków międzyludzkich, które prowadzą ostatecznie do założenia rodziny, małżeństwa, do integracji społecznej itd. Z tej perspektywy można dowieść, że homoseksualiści nie tylko są psychicznie niedojrzali, ale są “chorzy", a choroba ta prze­jawia się w perwersyjnych praktykach seksualnych, w niezdol-

Etyka stosowana 85

ności do tworzenia normalnych relacji międzyludzkich, a zwła­szcza w niezdolności do pracy jako pełnoprawny członek “zewnętrznej" społeczności. Co gorsza, wielu homoseksualis­tom zarzuca się, że molestują dzieci (są potencjalnie do tego zdolni), a przez to nie są godni zaufania, aby móc właściwie wypełniać policyjne obowiązki.

Filozof, rozważając te różnorakie oskarżenia, może spytać, które dowody świadczą o psychicznej niedojrzałości homosek­sualistów. Należy zaznaczyć, że niektóre dowody opierają się na prawdzie specyficznych teorii psychoanalitycznych, jak teoria Freuda, która zakwestionowała ostatecznie własną wartość naukową. Należy również wspomnieć, że zasięg homoseksual-nych zachowań jest równie szeroki w każdej populacji. I osta­tecznie należy też podkreślić, że według Konstytucji Stanów Zjednoczonych, a zwłaszcza wedle 14 Poprawki, wątpliwy byłby legalny zakaz zatrudniania ludzi z powodu ich szczegól­nych orientacji seksualnych. Filozof, który argumentuje w ten sposób, przekonuje w końcu, że należy dać szansę homosek­sualistom i dopiero wtedy będzie można zobaczyć, jak radzą sobie oni w pracy w policji. Takie rozwiązanie odwołuje się do podstawy eksperymentalnej. Kiedy okaże się, że ludzie ci wykonują swoje zadania w akceptowalny sposób, to praktyka zatrudniania ich może się rozszerzyć. Proponując takie roz­wiązanie, filozof musi jednak je uprawomocnić, wskazując, że wywodzi się ono z racjonalnych i spójnych zasad. Praktyczną konsekwencją tej teoterycznej propozycji byłaby konkretna decyzja, która dotyczyłaby życia wielu ludzi w społeczeństwie.

Innym przykładem etyki stosowanej jest dyskusja nad tym, czy słuszne jest pomaganie komuś w samobójstwie, jeśli jego stan zdrowia jest beznadziejny i w dodatku bardzo cierpi. Tacy ludzie dochodzą racjonalnie do wniosku, że nie mają po co żyć. Społeczeństwo, podobnie jak nauki religijne ju­daizmu i chrześcijaństwa, uważa samobójstwo za niemoralne i nielegalne. Jest to morderstwo, a przynajmniej zabójstwo siebie. Dlatego prawo uważa tego, kto pomaga w samobójstwie, za współsprawcę morderstwa. Samobójca, jeśli zostanie powstrzy­many lub w przypadku nie udanej próby samobójczej, może być

oskarżony o usiłowanie zabójstwa, ale zazwyczaj osobę taką uważa się za niezrównoważoną i kieruje na odpowiednie lecze­nie. Zakłada się, że właściwe leczenie pomoże uświadomić sobie takiemu człowiekowi, że nie powinno się odbierać sobie życia.

Z drugiej strony dowiedzione jest, że to, czy ktoś powinien żyć, jest jego prywatną sprawą, na którą decyduje się sam wedle własnego przekonania. Zatem, jeśli ktoś rozważy swoją sytuację zdrowotną i w pełni zrozumie rokowania lekarzy co do swojej dolegliwości, to powinno mu się umożliwić podjęcie decyzji, czy warto żyć w wielkim cierpieniu bez możliwości wyzdrowienia. Natomiast kiedy uznamy, że nie jest to tylko sprawa danej osoby, ale również jego rodziny i przyjaciół, to człowiek ten musi wziąć i te aspekty pod uwagę, podejmując jakąkolwiek decyzję.

Pomimo sankcji prawnych istnieje obecnie wspólnota, Hem-lock Society (Społeczność Cykuty), która rozpowszechnia in­formacje o tym, jak można odebrać sobie życie. Książka, która w USA stała się bestsellerem (ale w Anglii jest zabroniona), Finał Exit (Ostateczne wyjście) opisuje bezbolesne sposoby popełniania samobójstwa. Lekarz z Michigan doradzał “ma­szynę śmierci", którą każdy może użyć. Lekarz ten dopomógł kilku osobom w odebraniu sobie życia, jest aktualnie ścigany i podejrzany o działalność kryminalną. Razem z przyszłym samobójcą omawiał on szczegółowo użycie maszyny, upew­niając się, że dana osoba doskonale rozumie, co robi, i prze­myślała sobie dokładnie wszelkie za i przeciw.

Pytanie, czy samobójstwo i współudział w nim można mo­ralnie usprawiedliwić, stało się teraz bardzo istotne. Niektórzy nie zważają ani na nauki religijne, ani na prawo i w ich przypadku nie można rozpoznawać racjonalnych podstaw de-pyzji samobójczych. Sedno problemu etycznego leży w tym, czy ktokolwiek może odbierać komukolwiek życie, nawet sobie, w jakichkolwiek warunkach? Czy życie w każdych warunkach jest wartością pozytywną przewyższającą inne wartości?

Następny wielki problem współczesności o podobnym cha­rakterze dotyczy aborcji nie chcianego płodu. Ci, którzy utrzy­mują, że aborcja jest legalnym prawem każdej kobiety, pod­kreślają, iż kobieta ciężarna ma prawo do decydowania o tym,

Etyka stosowana 87

co zrobić ze swoim własnym ciałem, i że jest to wybór prywat­ny, w który nie powinno ingerować państwo. Przeciwny pogląd głosi, że płód ma prawo do życia, i że państwo powinno go ochraniać. Centralnym pytaniem w argumentacji za i przeciw jest to, czy należy płód traktować jak żywego człowieka. Przez dziesiątki lat lekarze, naukowcy i teologowie toczyli spór o to, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem. Nawet jeśli odpowiedzi na te pytania byłyby dla kogoś prze­konujące, to pozostanie jeszcze kwestia moralna dotycząca praw kobiety ciężarnej. Wielu spośród przeciwników zalegali­zowania aborcji przyznaje, że w niektórych okolicznościach aborcja może być usprawiedliwiona. Takimi okolicznościami może być konieczność zachowania życia matki, zapobieganie narodzinom dziecka zdeformowanego czy dziecka, które jest wynikiem gwałtu. Te rozważania nad zdrowiem matki lub dziecka mogą doprowadzić do rozważań nad psychicznym zdrowiem matki, nad ekonomicznymi i socjalnymi warunkami życia potomstwa i nad wieloma innymi sprawami. Etycy po­winni najpierw określić, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem. Jeśli ochrona życia uznana jest za wartość podstawową, to należy wziąć pod uwagę również warunki życiowe matki i dziecka. Jeśli rozważać ochronę jakości życia, to trzeba uwzględnić czynniki medyczne, psychologiczne, eko­nomiczne i społeczne, a sąd najwyższy będzie mógł jedynie orzec zgodnie z tym, co jest obywatelom zagwarantowane przez konstytucję, a nie zgodnie z tym, co jest słuszne lub dobre. Tak więc dyskusje etyczne będą toczyć się dalej, a różne aspekty aborcji rozstrzygane będą przez sąd w zgodzie z kon­stytucją. W Stanach Zjednoczonych istnieją nawet różne prawa ustanawiane przez Kongres i stany, które nie tylko zajmują stanowisko w sprawie słuszności aborcji, ale też stwierdzają, czy lekarz, pielęgniarka itd. mogą doradzać ciężarnej kobiecie, co ma zrobić.

Zbliżona, choć nieco inna kwestia etyczna występuje w dys­kusji o przemocy ukazywanej na ekranach telewizorów oraz o ograniczeniu prawa do posiadania broni. Strona przychylnie nastawiona do takich ograniczeń powołuje się na ochronę

życia. Ochrona przed przemocą, mówią, prowadzi telewi­dzów do naśladowania zaobserwowanych zachowań. Fakt, że w Ameryce bardzo łatwo jest zdobyć broń, umożliwia szerzenie się przemocy prowadzącej często do tragicznych skutków.

Jednak ludzie mogą twierdzić, że ich prawo do wolności jest również prawem do produkowania i emitowania brutalnych programów telewizyjnych. Wolność telewidzów jest również wolnością do wybierania takich programów, jakie chcą oglą­dać. Tak więc, a dotyczy to również po części sprawy porno­grafii, czy istnieje wystarczający dowód na to, że ludzie stają się brutalni przez oglądanie takich programów, lub z drugiej strony, czy odniesie jakikolwiek skutek umożliwienie ludziom wyładowania swojej agresji poprzez oglądanie takich progra­mów? W tym argumencie tkwi też inny, istnieją bowiem po­ziomy brutalności, z których wiele trzeba zlikwidować w tele­wizji, jak sceny morderstwa, gwałty itp.

Gdzie jednak przebiega granica? Jest to po części również pytanie o to, jakie doświadczenia zmuszają ludzi do złego postępowania. Po części jest to wartościowy sąd o tym, co ludzie powinni wiedzieć. Nawet gdyby można było udowodnić, że telewizja nie ma złego wpływu, to czy na pewno chcieli­byśmy, żeby ludzie oglądali, jak torturuje się innych, ćwiartuje i tnie? Jeżeli dałoby się pokazać, że ludzi można nakłonić do lepszego zachowania poprzez wywoływanie odpowiednich przeżyć, to czy chcielibyśmy, żeby telewizja nie robiła nic innego, jak tylko podnosiła na duchu?

Kwestia kontroli posiadania broni zawiera dylemat, czy łatwy dostęp do niej przyczynia się do rozbudzania brutalnych zachowań, czy istnieją inne, bardziej istotne czynniki. Nie­którzy utrzymują, że używanie broni do polowań, zawodów sportowych czy innych celów rekreacyjnych jest potrzebne i nawet wskazane w ramach dobrego życia. Dalej można też powiedzieć, że bardzo ważna jest możliwość obrony własnej i swoich bliskich. Można stwierdzić po prostu, że mamy we­wnętrzne prawo do samoobrony. W Stanach Zjednoczonych powołano by się na przodków, którzy ustanowili podstawowe

Etyka stosowana 89

prawa i którzy, znając wagę posiadania broni, dali obywatelom prawo do obrony przed pogróżkami innych i tyranią rządu.

Z drugiej strony, nawoływanie do kontroli procesu przy­znawania broni wskazuje jednocześnie, jak bardzo niebezpiecz­ne jest jej posiadanie we współczesnym świecie. W Stanach Zjednoczonych liczba ranionych i zabitych przez prywatnych właścicieli broni jest jednak porównywalna z krajami kon­trolującymi wydawanie broni. Jest jednak również tak, że nawet w niegroźnych sytuacjach dochodzi do strzelaniny, która powoduje śmierć i zranienia. Zdając sobie z tego sprawę, zaczęto częściowo kontrolować sytuację, co miało prowadzić do odsunięcia kryminalistów i ludzi gwałtownych od dostępu do broni. Ale dopóty nie odniesie to skutku, dopóki nie podejmie się zdecydowanych działań ograniczających wolność działania niektórym ludziom. W obecnej sytuacji w USA kontrola sprzedaży broni powinna być zbliżona do kontroli sprzedaży i nabywania narkotyków. Przy wykorzystaniu kom­puterów dałoby się szybko stwierdzić, czy dany nabywca prze­kroczył dopuszczalny limit, czy był notowany itd. Nie dałoby się oczywiście określić jego stanu psychicznego, poza zewnęt­rznymi objawami. Jednak jeżeli ktoś miałby tyle czasu, aby sprawdzić potencjalnego nabywcę, to w rezultacie można by zmniejszyć nieco ich ogólną liczbę. Wydaje się jednak, że problem ten nie zostanie w ten sposób rozstrzygnięty, skoro istnieje wiele nielegalnych źródeł dostarczających broń.

Stąd problemem etyki stosowanej jest określenie najpierw, co jest bardziej istotne — wolność do noszenia broni i możli­wość samoobrony czy ochranianie społeczeństwa przez kontro­lę dostępu do niej. Kiedy postanowimy zdecydować się na drugie, trzeba koniecznie określić, w jakim stopniu można ograniczyć ludzką wolność, aby stworzyć bezpieczne otoczenie. Czy powinno się pozwalać władzy na przeszukiwanie każdego domu? Czy powinno się pozwolić władzom zajmować cudzą własność?

Sprawa wolności kontra kontrola ma bardzo długą historię. Pojawiają się tutaj zarówno praktyczne, jak i teoretyczne trudności i to już od czasów Platona aż po dzień dzisiejszy.

Jedną z jej najbardziej wnikliwych form jest sprawa porno­grafii. Podobnie jak w przypadku telewizji, również film, literatura, język i zachowanie stają się mniej wybredne. We współczesnym teatrze i filmie słyszy się język, który jeszcze kilkadziesiąt lat temu byłby niedopuszczalny. Film, na przykład Deep Throat, przedstawia zachowania jawnie seksualne, np. stosunki oralne; nawet telewizja powszechnie symuluje takie zachowanie. Nie ma wątpliwości, że taka pobłażliwość pojawia się cyklicznie w historii ludzkości. W dramatach Arystofanesa i dziełach okresy Restauracji znaleźć można opisy i komentarze do rozmaitych form stosunków płciowych, wystarczy wspomnieć o skrajnym przykładzie markiza de Sade. Każde społeczeństwo przyjmuje takie zmiany ze spokojem lub nie. Obecne reakcje mają swoje argumenty.

Główną kwestią teoretyczną, która się pojawia w państwach demokratycznych, jest problem wzrostu znaczenia cenzury. W społeczeństwach niedemokratycznych wolność wypowiedzi nie jest tolerowana, a to, co dozwolone, określają autokratycz­ne władze. Autorytety dowodzą zazwyczaj, że potrafią one, czy też ich powiernicy, jak Kościół, stwierdzić, które zachowania są niemoralne i szkodliwe dla społeczeństwa lub grup wiekowych, i dlatego też można takie zachowania wykluczyć mocą roz­porządzenia tych władz. Natomiast w społeczeństwach demo­kratycznych a priori stwierdza się, że żadna wolna dyskusja nie powinna być krepowana, aby ludzie równie nieskrępowanie mogli sami wybrać sposób życia. Klasyczną obroną takiego punktu widzenia jest drugi i trzeci rozdział książki J.S. Milla O wolności (1859). Głównym i najsilniejszym argumentem tego punktu widzenia, którego używają zwolennicy demokracji przeciw autokratycznym formom rządu, jest stwierdzenie, że to nie społeczeństwo ustanowiło lub uprawomocniło całkowitą cenzurę. Nawet społeczeństwa zdominowane przez religię po­zwalają niektórym ludziom — powiedzmy, księżom — na dyskusje i rozważania, by mogli zadecydować, które z postaw należy rozpowszechniać. Jeśli przyjmuje się cenzurę, aby stworzyć dobre społeczeństwo, to przynajmniej ludzie rządzą-

Zalecana literatura 91

cy powinni być od niej niezależni. Muszą oni mieć pełną świadomość faktów i możliwość nieskrępowanego ich dys­kutowania, aby stworzyć odpowiednią opinię o tym, co jest sporne. Jednak skoro w kraju demokratycznym rządzi ogół, to nie powinien przecież poddawać samego siebie cenzurze. W takim kraju ludzie powinni mieć do dyspozycji wszystko, co umożliwia podjecie bezstronnej decyzji w sprawach polityki społecznej.

Jest to silny argument, ale nawet tacy obrońcy demokracji, jak Walter Lippman i Alexander Mieckeljohn, utrzymywali, że wolność informacji dotyczy tylko spraw polityki społecznej, natomiast skrajne zachowania seksualne, przemoc w telewizji, teatrze i filmie mogą być cenzurowane, nie ograniczając jednak wolności słowa. Takie stanowisko natrafia jednak na trudność ustanowienia pewnej grupy cenzorów, którzy będą decydować, niezależnie od społeczeństwa, co dotyczy, a co nie dotyczy spraw publicznych, i którzy wezmą na siebie całą odpowiedzial­ność za to. Są to sprawy najważniejsze od czasów Greków i wciąż są dyskutowane tak przez filozofów, jak i przez oby­wateli.

Oczywiście nie będziemy się sytuować po żadnej z przed­stawionych stron. Naszym zamiarem było pokazanie, jak kwes­tie praktyczne i teoretyczne przeplatają się w każdej prob­lematycznej sprawie i jak filozof może przyczynić się do zro­zumienia owych problemów.