Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Epifenomenalizm

Zarysowane powyżej problemy spowodowały powstanie zmo­dyfikowanej materialistycznej teorii umysłu i ciała, noszącej nazwę epifenomenalizmu. W myśl tego poglądu nasze myśli czy uczucia nie stanowią zwykłych stanów fizycznych mózgu. Za­miast tego przyznaje im się status ubocznego produktu sekwen­cji wydarzeń fizycznych w takim sensie, w jakim dym jest ubocznym skutkiem ognia. Jedynymi zdarzeniami liczącymi się w świecie są wyłącznie ruchy materii. Jednak, z przyczyn wciąż dla nas niejasnych, fizyczny stan mózgu każdorazowo powo­duje powstawanie myśli.

Rozwiązanie epifenomenalistyczne przezwycięża pewne tru­dności, jakie napotykała prosta wersja materializmu, niemniej jednak nie oddaje sprawiedliwości naszemu życiu psychicz­nemu. Jak już zwracaliśmy uwagę, nasze myśli traktujemy niezwykle poważnie, przejmujemy się nimi, rozwijamy wciąż nowe koncepcje, czynimy je podstawą dalszych działań. Gdyby stanowiły jedynie mglisty produkt uboczny materialnych zda-

180

Metafizyka

rzeń zachodzących w naszym mózgu, czyż nie byłoby dziwne, że odgrywają tak istotną rolę w naszym życiu?

Idealizm

Mimo iż materializm, w takiej lub innej formie, natrafia na określone trudności, to opozycyjna propozycja — idealizm utrzymujący, że wszystko ma raczej charakter psychiczny niż fizyczny — zdaje się jeszcze mniej wiarygodny. Zastosowania tej teorii metafizycznej (rozważać będziemy ją w dalszej części niniej­szego rozdziału) do rozwiązania problemu relacji umysł—ciało wykazują dwie wady: lekceważący stosunek do naszych zdro­worozsądkowych przekonań oraz wyraźną sprzeczność, jaka zachodzi pomiędzy nimi a wynikami badań naukowych. Nawet przed poważną refleksją obejmującą interesujące nas kwestie wydajemy się pewni, iż zdarzenia fizyczne mają jakiś wpływ na nasze zachowanie. Dane naukowe dotyczące wpływu, powiedz­my, narkotyków i zabiegów chirurgicznych na nasze życie mentalne prowadzą do wniosków, że mentalistyczne czy idea­listyczne podejście do problemu relacji umysł—ciało jest trudne do zaakceptowania, nawet jeśli argumenty na jego rzecz są w stanie przezwyciężyć wstępny konflikt z potocznymi prze­konaniami.

Teorie Malebranche'a, Leibniza i Spinozy

Siedemnasty wiek przyniósł kilka interesujących, konkurencyj­nych teorii mających na celu rozwiązanie problemu relacji pomiędzy umysłem i ciałem. Ich autorami byli najwięksi myś­liciele metafizyczni tego okresu: Nicholas Malebranche, Got-tfried von Leibniz oraz Barach Spinoza. Malebranche, katoli­cki duchowny, był uczniem Kartezjusza, lecz udało mu się skonstruować o wiele bardziej spójną teorię, niźli to przypadło w udziale jego mistrzowi. Podczas gdy Kartezjusz akceptował wzajemnie sprzeczne teorie po to, by uniknąć sprzeczności

Problem relacji umysł—ciało 181

z doświadczeniem potocznym, Malebranche kładł nacisk na niesprzeczność wypracowywanych wyników, niezależnie od tego, jak by były niezwykłe.

Okazjonalizm

Teoria Malebranche'a, nazwana przez niego okazjonalizmem, uwydatnia kartezjańskie rozróżnienie pomiędzy duchem i materią. Obie te kategorie mają radykalnie różny sens. Pierwsza składa sie wyłącznie z idei, druga zawiera tylko elementy rozciągłe. (W istocie różnica pomiędzy nimi jest tak ogromna, że Malebranche utrzymywał, iż umysł nie zna w ogóle ciała. Wszystkim, z czym ma do czynienia, są idee. Kiedy myślimy o ciałach, to rozważamy raczej coś, co może być nazwane ideą rozciągłości, a nie samą rozciągłość fizyczną. Jedyny dowód na to, że rzeczy istnieją, Malebranche znalazł we wstępnych wersach Księgi Rodzaju, które stwierdzają, iż Bóg stworzył świat fizyczny. Jeżeli nie znalibyśmy tych słów, nie wiedzielibyśmy nawet, że istnieje coś takiego jak przedmioty materialne). Jeżeli więc te dwie realności różnią się tak znacznie, to zdaniem Ma­lebranche^ nie może istnieć jakiekolwiek oddziaływanie ani związek pomiędzy nimi.

Rzeczywistość może funkcjonować, według Malebranche'a, pomimo że procesy mentalne nie mają nic wspólnego z proce­sami fizycznymi, bowiem kiedykolwiek coś dzieje się w jednej dziedzinie rzeczywistości, Bóg powoduje, iż coś odpowiedniego wydarza się w drugiej. Zdarzenia z jednej domeny nie są przyczynami zdarzeń z drugiej, lecz stanowią jedynie okazję dla boskiego działania. Tak więc, jeśli słyszę dzwonek telefonu, to nie dzieje się tak dzięki rozchodzącym się falom dźwiękowym stanowiącym przecież część fizycznego świata i nie mającym nic wspólnego z moimi wrażeniami. Jest natomiast tak, że kiedy w mechanizmie telefonu zachodzą określone zdarzenia, wówczas Bóg wywołuje we mnie wrażenie słyszanego dźwięku. Ponieważ oba te fenomeny nie pozostają ze sobą w żadnym związku, równie dobrze mógłby to być smak gruszki lub idea

liczby 7. Mocą jednak niezgłębionej mądrości Bóg ustanowił porządek odpowiedniości pomiędzy życiem psychicznym oraz szeregami zdarzeń fizycznych w taki sposób, że jeśli dane wydarzenie występuje w jednej ze sfer rzeczywistości, On po­woduje, iż coś innego wydarza się w drugiej.

Krytyka

Niezależnie od tego, jak osobliwa wydaje się teoria Malebran-che'a, na jej korzyść świadczy to, że unika trudności, na jakie natrafiły spekulacje Kartezjusza i tym samym żadne doświad­czenie nie może jej obalić. Kartezjusz starał się jednocześnie utrzymać zarówno całkowitą separację ciała i umysłu, jak i możliwość ich wzajemnego oddziaływania. Eliminując tę drugą, Malebranche jest w stanie obronić pierwszą, nie popa­dając jednocześnie w sprzeczność. Jego teoria może wytłuma­czyć niemalże wszystko. Niezależnie od tego, jaki eksperyment opracuje się, aby pokazać, że umysł oddziałuje na ciało lub ciało wpływa na umysł, jego wynik może być zawsze wy­jaśniony poprzez Malebranche'owego Boga stwarzającego określone zdarzenia w jednej z dziedzin rzeczywistości w reakcji na procesy dokonujące się w pozostałej. Z drugiej strony, niezależnie od spójności teorii, wydaje się ona skrajnie nie­przekonująca w świetle naszego potocznego doświadczenia, które na sposób naturalny interpretujemy w kategoriach za­kładających jakiś związek pomiędzy zdarzeniami mentalnymi i fizycznymi. Co więcej, Bóg Malebranche'a, nieprzerwanie uwikłany w produkcję całości wydarzeń rzeczywistych — dźwię­ków, zapachów, woni oraz ruchów świata fizycznego — z tru­dem daje się pogodzić z większością “akceptowalnych" kon­cepcji boskości.

Dalsze trudności powstają, gdy zapytamy, w jaki sposób Bóg może osiągać te efekty, w jaki sposób może On od­działywać przyczynowo zarówno na umysł, jak i na ciało. .. rodłem problemu relacji umysł—ciało jest fakt wzajemnej niemożności oddziaływania substancji fizycznej i myślącej. De­finicja substancji przyjmowana przez kartezjańczyków logicz-

Problem relacji umysł—dało 183

nie wyklucza wzajemne oddziaływania pomiędzy substancjami. Dwie substancje z definicji nie mają ze sobą nic wspólnego, bowiem gdyby było inaczej, nie mogłyby stanowić odrębnych substancji. Spinoza mówi: “Jeżeli dwie rzeczy nie mają ze sobą nic wspólnego, jedna nie może być przyczyną drugiej, ponieważ w skutku nie może być nic, czego by nie było również w przy­czynie, wszystko, co byłoby w skutku, musiałoby powstać z nicości". Jak tedy mógłby Bóg oddziaływać przyczynowo na ciało i umysł, na substancję fizyczną i myślącą? Jeżeli sam Bóg jest albo substancją myślącą, albo fizyczną, wtedy jest w stanie oddziaływać przyczynowo tylko na jeden rodzaj substancji. Kartezjańczycy jednak uważali Boga za substancję całkowicie różną od obu tych typów, innymi słowy uważali, że stanowi on trzecią substancję. W takiej sytuacji logicznie niemożliwe byłoby w ogóle jakiekolwiek oddziaływanie. Była to jedna z niespójności kartezjanizmu w wersji Malebranche'a, którą w przytoczonym cytacie wykazuje Spinoza.

Leibniz

Stworzona przez Leibniza teoria związku pomiędzy zdarzenia­mi psychicznymi i fizycznymi nie wydaje się bardziej wiarygod­na niż pogląd Malebranche'a. W myśl tego, co twierdzi Leib­niz, każde indywiduum, czy obdarzone właściwościami psychi­cznymi, czy fizycznymi, jest zupełnie niezależne od innych i tworzy tzw. monadę. Każda monada jest definiowana czy też ustanawiana poprzez własności zgodne z jej naturą. Wszystko, co może się jej przydarzyć, wypływa z jej istotnych właściwości, nie jest natomiast efektem oddziaływania żadnego innego bytu.

“Harmonia przedustanowiona"

Pozorne związki pomiędzy różnymi monadami, pomimo braku wzajemnych oddziaływań, teoria Leibniza tłumaczy istnieniem przedustanowionej harmonii. Monady są tak skonstruowane, że

184

Metafizyka

zdarzenia zachodzące w jednej z nich są zharmonizowane ze zdarzeniami przebiegającymi w innych monadach. Jeżeli od­wołalibyśmy się do wcześniejszego przykładu, monada telefonu i monada mojego umysłu mają takie właściwości, że kiedy określone procesy fizyczne zachodzą w tej pierwszej, słyszę dźwięk dzwonka. I nie dzieje się tak dlatego, że telefon jest przyczyną tego, co słyszę, ale dlatego, iż obie monady stanowią części doskonałego porządku. Moja monada jest tak nastawio­na, że w określonym momencie pojawia się w niej idea danego dźwięku, a jednocześnie w tym samym czasie czysto fizyczne serce dzwonka uderza o fizyczną oprawę. Następujący przy­kład pomoże wyjaśnić tę teorię: jeżeli mamy dwa zegary tak zsynchronizowane, że gdy jeden wskazuje pełną godzinę, wów­czas drugi bije; może się tak dziać dlatego, że są one połączone jakimś mechanizmem (teoria Kartezjusza), albo dlatego, że czyjeś zewnętrzne działanie wywołuje bicie jednego zegara w momencie, w którym wskazówki na drugim zegarze ustawią się w określonym położeniu (teoria Malebranche'a), czy też dlatego wreszcie, że zegary zostały na początku doskonale zsynchronizowane i pomimo braku widocznych związków mię­dzy nimi oba są idealnie punktualne (teoria Leibniza). Każda monada zaś jest tak stworzona przez Boga, że pozostanie na wieczność w doskonałej harmonii ze wszystkimi pozostałymi, a wszystkie wydarzenia jej dziejów będą doskonale współ­brzmiały z innymi. Brutus nie zabił Cezara motywowany jakimikolwiek czynami tamtego, lecz obie monady zostały tak skonstruowane przez Boga, że w pewnym momencie monadę Brutusa opanowały pewne myśli i podjęła określone działania, a w tej samej chwili monada Cezara znajdowała się akurat w danym pomieszczeniu i padła trupem.

Teoria Leibniza, podobnie jak koncepcja Malebranche'a, przezwycięża trudności metafizyki kartezjańskiej kosztem po­rzucenia przekonania o łączności pomiędzy umysłem i ciałem. I podobnie jak w poprzednim przypadku, mimo iż nie zawiera żadnych sprzeczności, z punktu widzenia zwykłego, powszech­nego doświadczenia wydaje się zupełnie niewiarygodna.

Problem relacji umysł—ciało 185

Spinoza

Ostatnia ze wspomnianych siedemnastowiecznych prób roz­wiązania problemu relacji umysł—ciało, którą rozważymy, różni się od dwu poprzednich. Spinoza zdecydował, że zasad­nicza trudność teorii kartezjańskiej bierze się z totalnego od­dzielenia umysłu i ciała oraz, jak widzieliśmy, z całkowitego oddzielenia ich od Boga, chociaż z tej usterki jej zwolennicy nie zdawali sobie sprawy. Aby pokonać te wady, Spinoza postanowił nie przyjmować ani rozwiązania materialistyczne-go, ani idealistycznego, z których każde głosi prymat okreś­lonej realności nad drugą, lecz zamiast tego zaproponował pogląd, w myśl którego oba stanowiska są w pewien sposób komplementarne. Teoria jego zwana czasami teorią podwójnego przejawiania się, głosi, iż umysł i ciało są atrybutami jednego i tego samego bytu, który Spinoza nazywał Bogiem, substancją lub naturą.

Jeżeli świat mentalny i świat fizyczny są jednocześnie aspek­tami tego samego bytu, jaka wobec tego zachodzi między nimi relacja? Według Spinozy nie wywierają na siebie wpływu, lecz istnieje pomiędzy nimi pewien paralelizm, co oznacza, że wszys­tkiemu, co dzieje się w jednej dziedzinie, odpowiadają wyda­rzenia z drugiej. Jest tak, ponieważ świat mentalny i fizyczny są dwoma różnymi sposobami postrzegania tej samej rzeczy, Boga albo natury. Spinoza utrzymywał, że logiczny porządek umysłu jest identyczny z fizycznym porządkiem natury. Każdej myśli odpowiada jakieś zdarzenie fizyczne i vice \ersa. Stąd dźwięk dzwonka telefonicznego, który słyszę, i zdarzenia, jakie zachodzą w mechanizmie, nie stanowią dwu odrębnych rzeczy, lecz jedynie różne aspekty jednej, albo po prostu odmienne sposoby patrzenia na ten sam przedmiot. Podobnie jest w przy­padku Boga czy natury.

Pomysł metafizyczny Spinozy nie musi prowadzić do wnios­ków równie nieprawdopodobnych, jak to się dzieje w koncep­cjach Malebranche'a czy Leibniza, czy też do niespójności zawartych w dziełach Kartezjusza, niemniej jednak wynikają z niego określone stwierdzenia dotyczące natury Boga, które

większości jego współczesnych wydawały się absolutnie niemo­żliwe do przyjęcia. (Niektóre z nich omówimy w rozdziale poświęconym filozofii religii). W rezultacie dopiero dziewięt­nastowieczni metafizycy niemieccy przywrócili poglądom Spi-nozy należną im rangę.

Teorie rozważające relację, jaka istnieje pomiędzy umysłem i ciałem, obrazują trudności, które stają się udziałem myślicieli metafizycznych usiłujących skonstruować wyjaśnienie tego podstawowego wymiaru naszej egzystencji. Pierwsze pytanie, które rozważaliśmy, dotyczyło ogólnej charakterystyki wszech­świata, drugie — relacji pomiędzy jego podstawowymi właś­ciwościami. Zanim przejdziemy do przedstawienia niektórych najważniejszych teorii metafizycznych zmierzających do wy­tłumaczenia wszystkich znanych nam zasadniczych własności kosmosu, zatrzymamy się przy jeszcze jednej klasycznej kwestii metafizycznej — mianowicie problemie wolnej woli.

Problem wolnej woli i determinizmu

Problem wolnej woli zasadniczo dotyczy człowieka — stopnia, w jakim jest on “kowalem własnego losu". W doświadczeniu obejmującym nasze codzienne zachowania i własne decyzje napotykamy dwa wzajemnie opozycyjne wymiary. Pierwszym jest świadomość naszej własnej wolności, zdolności decydowa­nia o sobie, rozważania rozmaitych możliwości działania w róż­nych sytuacjach i osiągania własnych wniosków podsumowu­jących nasze przekonania oraz podejmowane postanowienia. Z drugiej strony, okazuje się często, że w wielu przypadkach to, co uważaliśmy za swobodny wybór, było efektem wpływu rozmaitych osobistych i społecznych czynników, tak że w rze­czywistości nasze rozstrzygnięcia wcale nie były podejmowane w “swobodny" sposób. Im więcej dowiadujemy się o funk­cjonowaniu natury ludzkiej, tym silniej zdajemy sobie sprawę, że to, co robimy lub myślimy, stanowi rezultat naszego wy­chowania, edukacji, środowiska, natury biologicznej itp. Dla­tego też myśliciele metafizyczni zadają sobie pytanie: Czy

Problem wolnej woli i determinizmu 187

w świetle informacji, jakie pozostają do naszej dyspozycji, ludzie mogą być uważani za istoty wolne, czy też ich działania i myśli są całkowicie zdeterminowane przez wielość zewnętrznych czyn­ników, które mają wpływ na te aktywności?

Trudności

W większości sądów, które wygłaszamy na temat istot ludz­kich, kryje się założenie, że w pewnym sensie to, co robią, i to, w co wierzą, jest efektem wolnego wyboru. Karzemy, potępiamy lub obwiniamy jednostki za dokonanie określo­nych wyborów i podjecie takich, a nie innych decyzji, pod­kreślając jednocześnie, że powinny postąpić inaczej, a wów­czas mogłyby oczekiwać nagrody i chwały. Większa część naszego systemu legislacyjnego zakłada, że ludzie mogą być traktowani jako podmioty ponoszące odpowiedzialność za to, co czynią, ponieważ w pewnym stopniu zawsze mogliby po­stąpić inaczej.

Kiedy opierając się na założeniu, że ludzkie czyny są wolne, podejmujemy nasze moralne i prawne działania, jednocześnie, w miarę postępu nauki, stajemy się coraz bardziej świadomi, że założenie to często okazuje się błędne. Posiadamy wiele wskazówek pokazujących, w jaki sposób natura ludzka może być kształtowana poprzez propagandę, reklamę, rodzicielską tresurę itd. do tego stopnia, że jednostki są często ofiarami pozostających poza ich kontrolą okoliczności i uwarunkowań, a nie odpowiedzialnymi podmiotami. Psychiatrzy zatrudnieni jako eksperci sądowi niejednokrotnie dowodzą, że oskarżony nie mógł być odpowiedzialny za czyny, które były efektem działania czynników znajdujących się całkowicie poza świa­domą kontrolą, a zatem utrzymywanie, iż dana osoba swobod­nie zdecydowała się na popełnienie przestępstw, za które jest sądzona, jest zupełnie bezsensowne.

Konflikt pomiędzy powszechnym założeniem wolności ludz­kiej a nierzadko niechętnym przyznaniem się do tego, że nie zawsze jest ono niekwestionowalne, zelektryzował uwagę opinii

publicznej dyskusjami o winie żołnierzy, którzy dostawszy się do niewoli podczas działań wojennych, wyrażali swoje poparcie dla wroga. Niektórzy z nich, poddani próbie, w oczywisty sposób dopuścili się czynów, które na pewno nie leżały w interesie ich krajów i które w świetle militarnych kodeksów są traktowane jako przestępstwa. Czy jednak byli oni rzeczywiście odpowie­dzialni za to, co zrobili, i czy w odpowiedzialny sposób możemy ich uznać za moralnie winnych? Podczas gdy wiadomo jest, że byli poddawani wszelkim rodzajom nacisków tak pośrednich, jak i bezpośrednich, za pomocą których albo zmuszono ich do podjęcia określonych czynów, albo zmodyfikowano moralną strukturę świadomości w taki sposób, że “wybierali" określone działania, to czy mogą być uważani za wolne podmioty?

Jesteśmy o wiele mniej skłonni ostro osądzać czyjeś działa­nia, kiedy okazuje się, że były one podjęte pod przymusem. Jeżeli wiemy, że jakaś bezpośrednia siła zniewala ludzi do określonych czynów, wówczas nie traktujemy ich jako od­powiedzialnych za te czyny. Gdy torturami, przymusem lub zagrożeniem skłania się ludzi do postępków, które w normal­nych okolicznościach osądzilibyśmy jako złe, skłonni jesteśmy w takiej sytuacji usprawiedliwić to postępowanie nadzwyczaj­nymi okolicznościami, które uniemożliwiły danej osobie decy­dowanie i działanie godne prawdziwie wolnego podmiotu.

Częstokroć stosujemy te same kryteria do czynników osobis­tych, które uniemożliwiły stosowny namysł i powzięcie od­powiedniej decyzji. Jeżeli ktoś popełnił określone czyny pod wpływem alkoholu, narkotyków lub skrajnego napięcia emoc­jonalnego, staramy się zawsze wziąć pod uwagę te uwarun­kowania i ponownie dochodzimy do wniosku, że jednostka nie była wolnym podmiotem myśli czy działań, który można obarczać moralną odpowiedzialnością. Toteż rozróżniamy ty­py przestępstw oraz stopnie odpowiedzialności w zależności od tego, czy istnieją okoliczności łagodzące będące skutkiem dzia­łania czynników, które miały wpływ na czyjeś zachowanie w trakcie popełniania czynu.

Uderzające wnioski, jakie wypływają z takich operacji jak “pranie mózgu" czy innych typów “warunkowania" psycho-

Problem wolnej woli i determinizmu 189

logicznego, stawiają przed nami problem zakresu, w jakim możemy traktować ludzi jako odpowiedzialnych za to, co czynią. Od kiedy wiemy, że istnieją metody, czasami stosun­kowo proste, dzięki którym można zmienić nastawienie i po­glądy jednostek i skłonić je, aby “chciały" wykonywać okreś­lone działania niezgodne ze społecznymi normami, powstaje pytanie, czy ludzie tak uwarunkowani są rzeczywiście odpo­wiedzialni? Jeżeli nawet niektórzy żołnierze z własnego wyboru wspomagali wroga, to czy naprawdę zachowywali się wtedy jak wolne podmioty, pomimo że wcześniej zostali poddani wpływom kontrolującym ich postawy wobec wydarzeń oraz wybory, których dokonali?

Problem rozsądzenia stopnia, w jakim nasze tak zwane swobodne działania są rzeczywiście swobodne, w sensie bycia całkowicie wolnymi, staje się nawet bardziej skomplikowany, kiedy uwzględnimy dalsze wyniki badań nad ludzką psycho­logią. Odkrycia nowoczesnej psychoanalizy zdają się wskazy­wać, że nasze postawy, nasze normy osądzania, a nawet nasze wybory zostały uprzednio określone poprzez niezliczone mnós­two procesów warunkujących. Nasi rodzice, grupa społeczna, nauczyciele, pracodawcy — wszyscy w jakiś sposób wpływają na nas tak, że kiedy działamy w sposób swobodny, realizujemy wybory, które podejmować musimy, ponieważ jesteśmy pod­dani działaniu czynników, które uczestniczyły w naszym osob­niczym rozwoju.

Kontynuując ten typ dyskusji można odkrywać coraz więcej obszarów, które przywykliśmy traktować jako tereny “wol­nych" zachowań, a które okazują się efektem najrozmaitszych wpływów. Nawet wtedy, kiedy jesteśmy zdolni do wyboru własnych działań, ramy, w których wyboru dokonujemy i które określają wyselekcjonowaną możliwość, mogą całkowicie po­zostawać poza naszą kontrolą. Możemy nie być odpowiedzial­ni za te ogólne ramy i tym samym przestajemy być wolnymi podmiotami. Nasza psychika jest efektem oddziaływania czyn­ników psychologicznych, społecznych i biologicznych.

Mając na uwadze to, co już zostało powiedziane, metafizycz­ny problem wolnej woli, jak się zdaje, krąży wokół prób

określenia, jak dalece wiara w ludzką wolność jest zgodna z naszym doświadczeniem, naszą-wiedzą i poglądami na temat ludzkiej natury. Z jednej strony istnieje punkt widzenia głoszący, że nie istnieje żadna wolność — takie stanowisko nazywamy determinizmem. Teza opozycyjna utrzymuje, że w pewien sposób i do pewnego stopnia w ludzkim zachowaniu daje się wykryć element wolności.

Argument na rzecz determinizmu

Chociaż większość znanych przesłanek świadczących na ko­rzyść determinizmu opiera się na wynikach naukowych badań, to jednak na długo przed powstaniem nowoczesnej nauki sformułowano potężny argument wspierający to stanowisko. W rzeczywistości najbardziej zażarte batalie między zwolenni­kami determinizmu i obrońcami wolnej woli toczyły się na gruncie kontrowersji teologicznych. W wielu tradycjach religij­nych broniono jakiejś formy boskiego determinizmu, utrzymując, że sam Bóg jest jedynym podmiotem przyczynowości we wszech­świecie i On określa wszelkie działania ludzkie oraz przyrodnicze.

Stanowisko religijne

W jednej z postaci religijnego determinizmu dowodzono, że ponieważ Bóg jest wszechmocny i wszechwiedzący, zdolny jest tym samym do kontroli wszystkich wydarzeń oraz do przewi­dzenia (określenia z góry) wszystkiego, co się stanie. Gdyby zaistniało jakieś zdarzenie, czy byłaby to ludzka myśl czy poruszenie listka, którego Bóg nie znałby uprzednio, stano­wiłoby ono ograniczenie boskiej mocy. Ponieważ jednak (w myśl tej teorii) takie ograniczenie jest nie do pomyślenia, dlatego zanim jeszcze nastąpiło stworzenie świata, Bóg musiał znać wszelkie wydarzenia, jakie będą miały miejsce w przyszło­ści. Ten przypadek obejmuje również każdy wybór, jaki nastąpi podczas trwania ludzkiej historii. Stąd wszystko, co ktokolwiek

Problem wolnej woli i determinizmu 191

uczyni, jest predystynowane i z góry zdeterminowane przez uprzednią wiedzę i decyzje Boga.

Jeżeli twierdzi się, że Bóg jest ostateczną przyczyną wszyst­kiego, cokolwiek się dzieje, oraz ponadto jest wyposażony w przedwiedzę na temat wszystkiego, co ma nastąpić, a jedno­cześnie człowiek wciąż ma świadomość wolnych wyborów, to zgodnie z argumentacją wielkiego amerykańskiego kalwinisty Jonathana Edwardsa mamy tu do czynienia z wolnością rze­komą. Możemy myśleć, że wybieramy w sposób wolny, lecz naprawdę nasze wybory zostały już uprzednio określone, tak że wistocie nie jesteśmy w stanie podjąć żadnej prawdziwej decyzji. Nawet wtedy, gdy wdamy się w drobiazgowe rozważania dotyczące podejmowanego wyboru, ostateczna konkluzja jest już ustalona, ponieważ Bóg już ją zna. Chociaż w wolny sposób dokonujemy wyboru, którego spodziewa się Bóg, nasza wola jest najzwyczajniej jeszcze jednym elementem poddanym bos­kiej kontroli, przewidzianym i z góry określonym.

Podstawa metafizyczna

Ten teologiczny argument na rzecz determinizmu wspiera się na metafizycznej podstawie, która jest konsekwencją maksy­my: Każde wydarzenie ma swoją przyczynę. Jeżeli zgodzić się na tę zasadę, wówczas nie tylko zdarzenia fizyczne, lecz rów­nież psychiczne muszą zawsze mieć wyjaśnienia przyczynowe. Zastosowanie jej wszakże do wszystkiego poza ludzkimi prag­nieniami byłoby niesprawiedliwe i arbitralne.

Jeżeli akceptujemy treść tego aforyzmu, streszczającego re­gułę przyczynowości w odniesieniu do świata fizycznego, to ponieważ sądzimy, że musi istnieć jakieś wyjaśnienie pocho­dzenia i sposobu funkcjonowania porządku rządzącego tym światem, wtedy, jak się wydaje, winniśmy domagać się podob­nych wyjaśnień w odniesieniu do świata psychicznego, a w szczególności względem realności naszych rozważań i wy­borów. Dlaczego wybrałem to zamiast tamtego? Dlaczego chcę jednej rzeczy, a nie innej? W jaki sposób doszedłem do tych

poglądów, które mam, zamiast do innych? Wszystko to są doskonale rozsądne pytania. Odpowiedzi na nie wydają się wymagać deterministycznej teorii naszej natury, charakteru i zachowania, teorii, która wytłumaczy, dlaczego podejmuje się pewne określone działania, a nie inne. Nawet wtedy, gdy stwierdza się, że wybory i decyzje są podejmowane na pod­stawie czynników będących wewnętrzną własnością naszej na­tury, przyznaje się, że możliwy jest pewien rodzaj przyczyno­wego czy deterministycznego wyjaśnienia.

Analiza zjawiska przyczynowości dokonana przez Davida Hume'a (którą przedstawimy w rozdziale piątym) przypisuje te same rodzaje wzorców stałych połączeń czy regularnych sek­wencji zarówno naszym aktom woli, jak i innym rzeczom. Sposób, w jaki ludzie dokonują wyborów, oraz ich pragnienia mogą być przewidziane ze sporą dokładnością. Nie tylko wykształceni naukowcy, tacy jak psychologowie czy psychiat­rzy, odkrywają prawa opisujące kierunek działań ludzkiej woli, pozwalające im przewidzieć prawdopodobny bieg ludzkich spraw na podstawie pewnych towarzyszących im zdarzeń, lecz nawet przecież w bardziej “praktycznym" świecie biznesu wy­dają się istnieć wyraźne wskazówki pozwalające zrozumieć tendencje ludzkich pragnień. Producenci są w stanie przewi­dzieć, często z zadziwiającą dokładnością, ilu ludzi kupi ich produkty po tym, gdy zostaną poddani działaniu określonych bodźców, na przykład w formie reklamy. Jeżeli te rodzaje przewidywań nie byłyby możliwe, produkowanie przedmiotów byłoby skrajnie ryzykowne, wyłączywszy może rzeczy bezpo­średnio potrzebne do zachowania życia. Tak więc, nawet jeśli nie jesteśmy w stanie obserwować siły, która skłania ludzi do podejmowania określonych decyzji (a, jak wykazuje Hume, siły powodującej oddziaływania fizyczne również nie postrzegamy), to jednak odkrywamy pewne wzorce stałych połączeń pomiędzy naszymi swobodnymi decyzjami a pozostałymi zdarzeniami i przekonujemy się, iż te wzorce dostarczają adekwatnych wska­zówek dla konstrukcji rozsądnych albo prawdopodobnych prze­widywań przyszłego biegu wyborów ludzkich, których dokonuje­my w ramach określonego stopnia dokładności.

Problem wolnej woli i determinizmu 193

Dysponujemy jednak nie tylko teologicznymi i metafizycz­nymi argumentami na rzecz determinizmu. Najsilniejsza i naj­bardziej przekonująca jest oczywiście przytłaczająca masa nau­kowych informacji na temat czynników mających wpływ na ludzkie zachowania. Psychologia, fizjologia, neurologia, far­makologia, biochemia, biofizyka itp. dostarczają tak wielu rozmaitych wyników, że zdajemy się szybko zbliżać do reali­zacji deterministycznego marzenia o wytłumaczeniu cale-g o ludzkiego zachowania; nie tylko działań, jakie mogą pode­jmować mężczyźni lub kobiety, lecz również ich odczuć i myśli. Wkrótce możemy miećdo czynienia z sytuacją, w której dokładne zbadanie biologicznych i psychologicznych cech niemowlęcia pozwoli naukowcom napisacjego życiorys, zanim jeszcze zdarzy mu się wkroczyć w życie, chociaż najprawdopodobniej biografia ta zostanie napisana przy użyciu zdań warunkowych oznajmiaj ą-cych, że jeżeli zdarzą się określone rzeczy w otaczającym je świecie, wówczas będzie posiadało określone myśli i uczu­cia, będzie podejmowało określone decyzje i wykonywało okreś­lone działania. Większość z nas woli myśleć, iż ta ponura perspektywa jest przedmiotem raczej science-fiction niźli nauki.

Wobec mnogości dostępnych rezultatów naukowych badań nad prawami rządzącymi ludzkimi motywacjami oraz sposoba­mi sterowania ludzkimi postawami, teza determinizmu wydaje się nadzwyczaj silna. Ktokolwiek dzisiaj chciałby dowodzić, wbrew posiadanej przez nas wiedzy, iż istoty ludzkie są naprawdę wolne, znalazłby się pod silnym naciskiem konieczności odkrycia obszaru człowieczych zachowań, o którym nie ma już ogromnej ilości informacji wskazujących na istnienie czynników określają­cych i modyfikujących, które tłumaczą ludzkie działania i chęci.