Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Rozwiązanie Demokryta

Jedną z najważniejszych teorii metafizycznych starożytnego świata jest materializm Demokryta. Filozof ten podjął próbę rozwiązania konfliktu, w jaki uwikłały się sprzeczne teorie zmiany oraz stałości, i zaproponował zupełnie nową koncepcję fundamentalnych cech rzeczywistego świata. Wszechświat De­mokryta jest w pewnym sensie niezmienny, lecz jednocześnie w innym sensie stanowi ciągły strumień przemian.

W myśl teorii Demokryta ostatecznym składnikiem rzeczy­wistego świata są niepodzielne jednostki fizyczne, atomy (sło­wo to pierwotnie oznaczało “to, co nie ma żadnych części" lub “to, co nie może zostać podzielone"). Każdy atom ma ustaloną charakterystykę, określoną formę, kształt itp., która pozostaje trwała i wciąż ta sama. Tak wiec demokrytejskie atomy miały niezmienne własności, w które, zgodnie z postulatem Par­menidesa, musi być wyposażona domena bytu.

Jednakże pomimo stałej natury atomy są jednocześnie uo­sobieniem zmienności. Nieprzerwanie zmieniają bowiem swoją

Problem stałości i zmiany 167

pozycję w przestrzeni, poruszając się nieustannie w pustce. Przez cały czas spadają poprzez nicość, zderzając się ze sobą, w coraz to różnych kierunkach i konfiguracjach. Tak więc, mimo iż możemy każdemu z atomów przypisać określoną formę i kształt, które zachowują zawsze stały charakter, mo­żemy również każdemu z nich przyporządkować zawsze inne położenie, stałą nietrwałość położenia.

Doprowadziwszy do kompromisu pomiędzy całkowicie sta­łym i niezmiennym wszechświatem Parmenidesa i Zenona a nieprzerwanie zmieniającym się światem Heraklita, Demokryt uznał, że skonstruował teorię natury rzeczywistości, która wy­jaśni wszystko, co wiemy na temat kosmosu. Z jednej strony wieczne, niezmienne cechy atomów stanowiłyby podstawę dla niezmiennych cech wszechświata, stabilną strukturę o nie­zmiennych właściwościach. Z drugiej zaś, ciągły ruch atomów tłumaczyłby zmiany w niezmiennym świecie. Świat atomów pozostaje wciąż taki sam, lecz ich pozycja i rozkład mogą zmieniać się bez jednoczesnej zmiany ich trwałej, stabilnej charakterystyki. Demokryt starał się więc wytłumaczyć zmiany postrzegalne w świecie — zmianę kolorów liści, ruch przed­miotów — jako zmiany w układach atomów. Te zmiany, któ­re na co dzień obserwujemy, nie dosięgają samej rzeczywistości, w istocie to, co dzieje się, to jest coś innego, coś, co nie odmienia trwałej struktury wszechświata, lecz tworzy w połączeniu z ato­mowymi składnikami pozorną zmienność potocznego do­świadczenia. Tym samym Demokryt zgadzał się z Parmenide-sem w kwestiach niezmiennej natury rzeczywistości i iluzorycz­nego charakteru pozornych zmian, utrzymując jednocześnie, że pewien typ zmiany (mianowicie zmiana położenia) jest podstawową cechą istniejącego wszechświata i dobrze tłumaczy nasze doświadczanie rzeczywistości.

Rozwiązanie Arystotelesa

Koncepcja Arystotelesa była kolejną wielką teorią metafizycz­ną zmagającą się z problemem zmiany i stałości. Dla tego

168

Metafizyka

myśliciela ani postrzegalna zmienność, ani trwałość nie powin­ny być rugowane podczas konstruowania adekwatnej teorii opisującej fundamentalne właściwości świata. Nawet pozorne, zmienne jakości winny być traktowane poważnie, a nie po prostu odrzucane, jak to było w pismach Demokryta.

Zgodnie z analizą Arystotelesa w każdym możliwym natu­ralnym wydarzeniu można rozpoznać dwa podstawowe ele­menty. Pierwszym jest to, co musi w jakiś sposób pozostawać takie samo, stanowiąc tym samym przedmiot przemiany. Drugim jest fakt zachodzenia prawdziwych zmian jakości. Jeżeli weź­miemy przykład żołędzia, z którego wyrasta później dąb, przekonamy się łatwo, że musi istnieć w nim jakaś trwała cecha, która w pewnym czasie posiada jakości nazywane przez nas żołędziem, w późniejszym zaś czasie jakości zwane dębem. Jeżeli by tak nie było, owego wzrastania nie moglibyśmy nawet opisać jako zmiany, ponieważ nie istniałaby żadna relacja łącząca stan wcześniejszy ze stanem późniejszym. Jeśli jest jakiś stały aspekt w tej przemianie, to musi istnieć również aspekt zmienny, w przeciwnym razie nie bylibyśmy w stanie odróżnić żołędzia od dębu, czy wreszcie żadna prawdziwa przemiana w ogóle by nie zachodziła.

Materia i forma

Takie dwie cechy Arystoteles nazywa materią i formą. Materia w stanie czystym nie daje się w ogóle w żaden sposób scharak­teryzować. Jest tym, co ma zdolność do “ukształtowania" — przyjmowania rozmaitych form. Materia żołędzia i dębu (w tej danej postaci nie jest ona oczywiście czysta) wyposażona jest w możność przyjmowania różnych form, posiadania w danym czasie jednej formy, a w innym odmiennej. Forma przedmiotu w danym czasie stanowi jego aktualność, to, czym jest on w tym poszczególnym momencie.

Każdy przedmiot istniejący w tym świecie ma więc stałą naturę, która trwa poprzez rozmaite urzeczywistnienia i prze­miany form. Każdy przedmiot może być rozumiany wyłącznie jednocześnie w terminach materii i jej formy oraz procesów

Problem relacji umysł—dało 169

dojrzewania, odmiany czy ruchu, to znaczy zastępowania jednej formy przez inną. Stały aspekt przedmiotu (z jednym wyjąt­kiem, który zostanie omówiony później) nigdy nie istnieje niezależnie, nie ukształtowany w żaden sposób. Przedmiot zawsze znajduje się w jakimś stanie i jest w trakcie osiągania innego stanu. Stąd formalny, zmienny aspekt przedmiotu oraz jego materialny, trwały aspekt istnieją zawsze i każdorazowo tworzą podstawę wszelkiego wyjaśniania zdarzeń.

Przeprowadzona analiza poglądów Arystotelesa i Demo-kryta ukazała próby rozwiązania problemu zmiany i stałości. Obaj myśliciele usiłowali stworzyć koncepcje tłumaczące pod­stawowe cechy wszechświata, które uniknęłyby sprzecznych lub paradoksalnych konsekwencji. Wynikiem tych starań są ogólne wyjaśnienia właściwości przedmiotów istniejących w świecie; wyjaśnienia, które wyposażają nas nadto w pojęcia pozwalające opisać i zrozumieć wszelkie informacje dostar­czane przez naukę.

Problem trwałości i zmiany, podobnie jak inne problemy metafizyczne, które omawiać będziemy poniżej, jest wciąż aktualną kwestią. Każdy ogólny system roszczący sobie preten­sje do wyjaśnienia natury wszechświata musi udzielić odpowie­dzi na to pytanie. Ci, którzy pragnęli skonstruować metafizycz­ne ramy dla interpretacji lub oceny ludzkiej wiedzy i wiary, zdali sobie sprawę, że zadanie ich obejmuje odnalezienie spój­nego zbioru odpowiedzi na pytania postawione u zarania filozofii. Jak zobaczymy, wszystkie te podstawowe pytania są do pewnego stopnia ze sobą powiązane. Kwestia, którą za­jmiemy się poniżej, problem relacji umysł—ciało, w pewnej mierze również dotyczy teorii stałości i zmiany.

Problem relacji umysł—ciało

Problem relacji umysł—ciało jest jednym z centralnych tema­tów metafizycznych, szczególnie od czasu powstania filozofii nowożytnej w XVII wieku. Forma, za pomocą której będziemy go analizować, jest wynikiem dociekań wielkiego francuskiego

filozofa Kartezjusza. Mimo iż obecnie posiadamy większą niźli kiedyś wiedzę na temat mentalnego i fizycznego świata, ta metafizyczna kwestia wciąż jeszcze pozostaje zmorą filozofów.

W swej najbardziej podstawowej formie problem ten zawie­ra dwa pytania: Jaka jest istota umysłu oraz ciała? oraz Jaka zachodzi pomiędzy nimi relacja? Najbardziej elementarny na­mysł nad tym, co wiemy o fenomenach psychicznych i fizycz­nych, może prowadzić do wniosku, iż pomimo że ich najbar­dziej ogólne właściwości są w zasadniczy sposób różne, to jednakowoż pozostają one w jakiejś relacji, w jakiś sposób mogą na siebie oddziaływać.

Nasza wiedza naukowa wydaje się stwierdzać, że świat fizyczny jest nieożywiony, pozbawiony celowości, a ponadto określany czy wyznaczany przez porządek dziejących się w nim zdarzeń. Z drugiej strony, świat psychiczny czy mentalny opiera się na świadomości, planowaniu, woli, pragnieniu itp. Pomimo że te dwa światy pod wieloma względami różnią się od siebie, doświadczenie wydaje się wskazywać, iż są one związane czy też połączone. Kiedy coś zdarza się w świecie fizycznym, wywiera to wpływ na świat mentalny i może powodować zmiany czyichś myśli lub pragnień. W podobny sposób potrzeba przez kogoś żywiona może oddziałać na świat fizyczny, jak dzieje się to wtedy, gdy postanawiamy zapalić zapałkę. Ta decyzja, zdarze­nie zachodzące w świecie psychicznym, wywołuje zdarzenia fizyczne — trzask zapałki i rozbłysk płomienia. Opierając się na oczywistych różnicach, jakie dzielą zdarzenia mentalne i fizycz­ne, oraz na równie oczywistych związkach, jakie pomiędzy nimi zachodzą, rozliczni metafizycy próbowali konstruować teorie ujmujące istotę umysłu, ciała i związków pomiędzy nimi.

Teoria Kartezjusza

Kartezjusz, którego często obwinia się o autorstwo trudności,

jakie pociąga za sobą nasz problem, twierdził, że umysł i ciało

_: stanowią dwa całkowicie różne istnienia. Są odrruehnymi sub-

“,., stancjami. W efekcie uważnego zbadania ,jasnej i wyraźnej"

Problem relacji umysł—ciało' 171

idei, jaką posiadał na temat swego umysłu i przedmiotów fizycznych, doszedł Kartezjusz do wniosku, że podstawowe cechy tych ostatnich stanowią ich jakości geometryczne (wiel­kość, kształt itd.), podczas gdy fundamentalną cechą tego pierwszego jest myślenie. Te własności stanowią jakości nie-oddzielnie związane z każdą z tych substancji. Wszystkie inne cechy tłumaczą się poprzez nie.

W dziele Zasady filozofii Kartezjusz tak podsumowuje swą teorię:

A chociaż na podstawie dowolnego atrybutu poznaje się substancję, wszelako każdej substancji przysługuje jakaś główna własność, która konstytuuje jej naturę i istotę i do której sprowadzają się wszystkie inne własności. W ten sposób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb konstytuuje naturę substancji cielesnej; a myślenie konstytuuje naturę substancji myślącej. Bo wszystko inne, co można ciału przypisać, zakłada z góry rozciągłość i jest tylko jakąś modyfikacją rzeczy rozciągłej; tak jak wszystko, co odkrywa­my w umyśle, to są tylko różne modyfikacj e myślenia. Tak na przykład nigdzie indziej jak tylko w rzeczy rozciągłej można pojąć kształt, a ruch też jedynie w rozciągłej przestrzeni; ani nigdzie indziej wyobraźni czy odczuwania, czy woli jak tylko w rzeczy myślącej. Lecz na odwrót, można pojąć rozciągłość bez kształtu lub bez ruchu, a myślenie bez wyobraźni lub bez odczuwania, i to samo dotyczy rzeczy pozostałych, co oczy­wiste jest dla każdego, kto na tym skupi uwagę.

Myślenie i rozciągłość

Tak więc, zgodnie z koncepcją Kartezjuszą^ istotną własnością umysłu jest to, że myśli, natomiast istotną własnością ciała jest to, że jest “rozciągłe". Wszystkie formy, jakie zdarza się przy­bierać ciałom, definiowane są wyłącznie przez rozmaite cechy przestrzenne, a nigdy przez psychiczne. Analogicznie, żadna forma myśli nie zawiera w sobie rozciągłości. Realności myśli i rozciągłości są całkowicie różne. Jeżeli zgodzilibyśmy się na to

wszystko, pojawia się jednak pytanie, w jaki sposób zdarzenia psychiczne mogą mieć cokolwiek wspólnego ze zdarzeniami fizycznymi lub vice versa, w sytuacji gdy jedne zachodzą w przestrzeni, a drugie mają charakter nierozciągłej myśli pozbawionej jakichkolwiek fizycznych właściwości? Aby trudność tę uczynić jeszcze większą, Kartezjusz w swoich teoriach z zakresu fizyki utrzymywał, iż działanie dokonuje się poprzez nacisk jednego rozciągłego przedmiotu na inny. Ponieważ zdarzenia psychiczne nie są rozciągłe, to w jaki sposób mógłby wystąpić jakiś nacisk lub kontakt pomiędzy tym, czego natura polega na obecności w przestrzeni, a tym, co w przestrzeni nie występuje? W jaki sposób idea mogłaby poruszyć młot, a młot zmiażdżyć ideę?

Sprzeczne racje

Pomimo występującej w jego teorii całkowitej separacji umysłu i ciała, Kartezjusz nie był obojętny na zdroworozsądkowe i naukowe racje wskazujące obopólną zależność zdarzeń psy­chicznych i fizycznych. Szpilka wbita w fizyczny, rozciągły palec wywołuje myśl lub ból w nierozciągłym umyśle. Żmudne badania nad wynikami dostarczanymi przez medycynę i psy­chologię przekonały Kartezjusza, że umysł jest świadomy je­dynie zdarzeń fizycznych zachodzących w mózgu. W ciele mogą zachodzić rozmaite ruchy, które nie wywołają żadnych reakcji w umyśle, chyba że tamte poruszenia pierwej spowodują poruszenia w układzie nerwowym, które dotrą do mózgu. Na podobnej zasadzie, wyłącznie dzięki określonym poruszeniom fizycznym w mózgu, nie mającym wpływu na resztę ciała, można stymulować myśli. Największe wrażenie na Kartezjuszu wywierały doświadczenia, w których ludzie z amputowanymi kończynami uważali, że je posiadają, mogą nimi ruszać, a na­wet odczuwali w nich ból, jedynie dzięki stymulacji odpowied­nich części układu nerwowego. Tego typu wiadomości do­prowadziły filozofa do uznania konieczności istnienia jakiegoś kontaktu pomiędzy światem mentalnym i fizycznym oraz do konkluzji, że miejsce tego kontaktu znajduje się w mózgu.

Problem relacji umysł—ciało 173

Na tej podstawie Kartezjusz rozwinął teorię głoszącą, że miejscem związku pomiędzy ciałem a umysłem jest szyszynka znajdująca się w podstawie mózgu. Tamże najprawdopodob­niej realizują się wzajemne wpływy pomiędzy fizycznym, roz­ciągłym mózgiem a nierozciągłym, myślącym umysłem, wpły­wy, które są podstawą łączności między zdarzeniami fizycz­nymi a myślami oraz pozwalają tym drugim zmieniać kierunek ruchów rozciągłych obiektów.

Kiedy stało się dla niego jasne, że to rozwiązanie problemu metafizycznego, który sobie postawił, jest całkowicie nieza­dowalające, ponieważ wciąż nie zostało wyjaśnione w wia­rygodny sposób, jak możliwe są wzajemne oddziaływania ciała i umysłu, które wykazują wszak kompletnie odmienne natury, wypowiedzi Kartezjusza zaczęły stawać się coraz ba­rdziej mgliste. To, że oddziaływanie takie jest faktem, twierdził, to wie każdy, doświadczamy tego przez cały czas. Wszakże mechanizm łączący umysł i ciało jest o wiele trudniejszy do wyjaśnienia. Teoria szyszynki w rzeczywistości raczej tworzyła nowe problemy, niźli rozwiązywała stare. Można bowiem zapytać, czy jest ona czymś fizycznym, a jeżeli tak, to jak może być bezpośrednio związana z tym, co nie zajmuje w ogóle przestrzeni. Gdyby natomiast miała naturę mentalną, niezro­zumiały byłby jej związek z pozostałymi częściami mózgu. I tak dalej. W liście napisanym pod koniec życia do jednej z wielbicielek, Elżbiety Księżniczki Palatynatu, Kartezjusz za­łamuje w rozpaczy ręce i przyznaje, że unia umysłu i ciała najlepiej jest rozumiana, gdy się o niej w ogóle nie myśli, i że stanowi przypuszczalnie jedną z tych tajemnic, które muszą być zaakceptowane bezrefleksyjnie.

Teoria materialistyczna

Pozostali myśliciele metafizyczni nie poddawali się tak łatwo jak Kartezjusz. Przypuszczali, iż trudności, jakie powoduje ten problem, wynikają z pierwotnej separacji umysłu i ciała w sys­temie kartezjańskim. Jeżeli odmówimy zgody na rzeczywistą,

ontologiczną różnicę pomiędzy umysłem a ciałem, wówczas wytłumaczenie ich wzajemnych związków przestanie sprawiać jakiekolwiek trudności. Jednym ze sposobów na uniknięcie pułapek teorii Kartezjusza jest akceptacja całkowicie materia-listycznej metafizyki, a więc przyswojenie sobie przeświadcze­nia, iż zarówno zdarzenia mentalne, jak i fizyczne dają się wyjaśnić w ramach czysto fizykalnych pojęć i praw.

Takie poglądy propagował w czasach Kartezjusza jego za­wzięty oponent Thomas Hobbes. W dobie dzisiejszej ich zwo­lennikami są niektórzy psychologowie behawiorystyczni głoszą­cy, że to, co nazywamy zdarzeniami psychicznymi, to w rzeczy­wistości, podobnie jak w przypadku zdarzeń fizycznych, wyłącz­nie rozmaite kombinacje ruchów materii. Fizyczne zdarzenia dziejące się w mózgu stanowią to, co nazywamy myślami, i są generowane przez inne zdarzenia przebiegające w świecie ma­terialnym zarówno wewnątrz naszego ciała, jak i poza nim, a same z kolei odpowiadają za powstawanie dalszych łańcu­chów wydarzeń fizycznych wewnątrz nas i na zewnątrz. Każda idea — ból, postrzeżenie, przypomnienie itd. — nie jest niczym więcej jak tylko zbiorem procesów fizycznych wyższego układu nerwowego oraz mózgu. Kiedy powiadamy, że odbieramy wrażenie czerwieni, jest ono rezultatem tego, że fale świetlne o określonej długości powodują stymulację określonych za­kończeń nerwowych, a te z kolei uruchamiają odpowiednie wzorce funkcjonowania komórek mózgu.

Sama prostota materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało czyni tę koncepcję pociągającą. Dodat­kową wiarygodność zapewnia jej ponadto ogromna liczba czysto naukowych wyników zgromadzonych przez psycholo­gów, psychiatrów i fizjologów w ramach badań nad fizycznymi podstawami zdarzeń mentalnych. Najnowsze badania nad spo­sobami leczenia zaburzeń psychicznych, takich jak depresja, chaotyczne procesy myślowe czy wahania nastrojów, badania wykorzystujące pewne typy narkotyków, zdają się jednoznacz­nie sugerować istnienie powiązań pomiędzy biochemicznym stanem układu nerwowego a psychicznym stanem jednostki. Wszelkiego rodzaju techniki nazywane “praniem mózgu" rów-

Problem relacji umysł—ciało 175

nież wskazują na to, że na zawartość umysłu danego osobnika oraz jego procesy mentalne można wpływać za pomocą czysto fizycznych stymulatorów, takich jak deprywacja sensoryczna czy pozbawienie snu.

Prace z zakresu badań nad “sztuczną inteligencją" kom­puterów, czyli próby tworzenia programów mogących realizo­wać zadania wymagające wykonywania operacji intelektual­nych, również stanowią argumenty na rzecz tezy, iż czysto fizyczne urządzenia, tzn. obwody elektroniczne komputera, mogą stymulować procesy mentalne zachodzące w umysłach istot ludzkich.

Wszystkie te najnowsze badania dostarczają silnych argu­mentów na rzecz stanowiska materialistycznego, niemniej jed­nak prowadzą one do powstania fundamentalnych trudności, które skłoniły wielu myślicieli metafizycznych do modyfikacji albo nawet do porzucenia stanowiska materialistycznego.

Jeżeli weźmiemy pod uwagę ideę mentalną i zadamy pytanie, czy ma ona rzeczywiście taką samą naturę jak zdarzenie fizycz­ne, natrafimy na istotny problem. Doświadczenie słyszenia lub widzenia czegoś oraz odpowiadające im zdarzenia cielesne, jakie w tym samym czasie zachodzą w układzie nerwowym i w mózgu, w żaden sposób nie wydają się identyczne. Na przykład, jeżeli ktoś będzie oglądał program telewizyjny, a w tym samym czasie uczony będzie badał mózg widza, obaj będą postrzegać zupełnie inne rzeczy. Widz będzie doświadczał ciągu obrazów, podczas gdy uczony zobaczy serię “odczytów" najrozmaitszych przyrządów pomiarowych. Jest ewentualnie możliwe do wyobrażenia, iż nasza wiedza na temat fizjologii mózgu może osiągnąć stadium tak rozwinięte, że będzie można określić, co ogląda telewidz, to znaczy, opierając się wyłącznie na samych reakcjach mózgu, będzie możliwe zrekonstruowanie porządku wydarzeń na ekranie telewizora. Gdyby nawet było to możliwe, to i tak w istocie natura doświadczeń w obu przypadkach będzie różna.

Specjaliści w dziedzinie nauk komputerowych, jak np. Mar-vin Minsky z Massachusetts Institute of Technology, który w 1956 roku ukuł termin “sztuczna inteligencja", starają się

176

Metafizyka

wypracować podstawy teoretyczne umożliwiające zbudowanie samonaprawiających się maszyn, które raz wprawione w ruch mogłyby funkcjonować bez ludzkiej interwencji. Inną dziedziną badań jest pisanie programów, które rekonstruowałyby ludzkie sposoby rozwiązywania problemów. I nie chodzi w nich tylko o odtworzenie logicznych lub matematycznych operacji, lecz również o specyficznie logiczno-psychologiczny charakter myś­lenia istot ludzkich. Istnieją programy, które z daleko większą sprawnością niż ludzie rozwiązują pewne typy problemów obliczeniowych czy matematycznych i prawdopodobnie jeste­śmy coraz bliżej skonstruowania sztucznego szachisty, który będzie w stanie pokonać nawet najlepszych graczy.

Około 1950 roku angielski logik i teoretyk komputerów Alan Turing postawił pytanie “Czy komputery mogą myśleć?" Zasugerował następnie możliwość zbudowania maszyny (obec­nie nazywanej maszyną Turinga), której odpowiedzi na roz­maite pytania nie różniłyby się zasadniczo od odpowiedzi, jakich mógłby udzielić człowiek. Jeżeli taki eksperyment skoń­czyłby się sukcesem, to czyż nie należałoby przyznać maszynie Turinga zdolności myślenia, skoro przyznajemy ją ludziom?

Wszystkie te badania dowodzą, że wiele procesów, które zwykliśmy łączyć z tym, co w ludziach nazywamy “inteli­gencją", daje się tworzyć sztucznie i w efekcie mamy oto sztuczną inteligencję. Jeżeli bowiem inteligencja jest zdolnością do rozwiązywania pewnego rodzaju problemów, dzięki wyko­nywaniu pewnego rodzaju operacji, a komputer realizuje te same działania, które, jak się wydaje, wykonują ludzie, aby osiągnąć określony cel, to czyż nie należałoby powiedzieć, że program komputerowy jest inteligentny? Badaniem tej kwestii oraz sposobami jej technicznej realizacji zajmuje się osobna dziedzina nauki. Istnieją już komputerowe programy symu­lujące wiele rozmaitych rodzajów aktywności mentalnej, które zwykliśmy uważać za specyficznie ludzkie.

W sensie filozoficznym badania te doprowadziły do nowej, zmodernizowanej wersji materialistycznego rozwiązania prob­lemu relacji umysł—ciało, zaproponowanej pod nazwą neuro-filozofii przez Patrycję Smith Churchland. Opierając się na

Problem relacji umysł—ciało 177

najnowszych biochemicznych i biofizycznych odkryciach w dziedzinie badań nad wyższymi procesami funkcjonowania mózgu, Churchland podjęła próbę wyjaśnienia zachowań psy­chicznych i rozwiązania wszelkich problemów, jakie może nasuwać charakter tych zachowań oraz sam problem relacji umysł—ciało, problemów, z którymi filozofowie borykali się od wieków. Omawiana teoria identyfikuje umysł i mózg, a na­stępnie rozwija argumenty na rzecz tezy głoszącej, że opis procesów zachodzących w mózgu wystarcza do wytłumaczenia wszelkich zjawisk psychicznych i że zjawiska te w istocie są właśnie niczym więcej, jak tylko procesami zachodzącymi w mózgu. Tym samym rozwinięta teoria budowy działania mózgu jest w stanie dostarczyć odpowiedzi na pytania, jakie zadajemy sobie w odniesieniu do zdarzeń mentalnych.

W 1991 roku Daniel Dennett opublikował pracę pt. Cons-ciousness Explained. Książka ta, która od razu zyskała duży rozgłos, proponuje argumentację na rzecz tezy utożsamiającej sposób funkcjonowania ludzkiego mózgu ze sposobem działa­nia komputera, a wręcz głoszącej, że mózg po prostu jest superkomputerem. Zrozumienie sposobu funkcjonowania umysłu, utrzymuje Dennett, wystarcza dla rozwiania iluzji traktującej umysł jako coś różnego od mózgu-komputera. Tenże mózg-komputer jest maszyną organiczną, która wyko­rzystuje rezultaty kulturowego rozwoju dla gromadzenia i prze­twarzania informacji oraz w celu rozwiązywania problemów.

Krytyka

Krytyka zaprezentowanych powyżej koncepcji zmierza w kie­runku wykazania, że nasza bezpośrednia świadomość, nasza samowiedza, nawet jeżeli jest przyczynowo związana z roz­maitymi zdarzeniami fizycznymi zachodzącymi w naszym oto­czeniu i w naszych ciałach, jest jednakowoż czymś różnym od tychże zdarzeń, które można przecież poddać bezpośredniej lub pośredniej kontroli badawczej. Teoria materialistyczna w swej najprostszej postaci neguje wszelkie rozróżnienie pomiędzy życiem psychicznym oraz fizycznymi reakcjami zachodzącymi

w naszym mózgu. Krytycy zaś podkreślają fakt, że bezpośred­nie doświadczenie jednostki zadaje kłam temu twierdzeniu. To, czego jesteśmy świadomi, to wszelkie rodzaje wrażeń i odczuć, a nie szeregi fizycznych procesów mózgowych. Jeżeli nawet te ostatnie stanowią przyczynę pierwszych, wciąż jednak pozos­taje faktem to, że są od siebie różne i zawsze odróżnialne. Dlatego nie da się skutecznie zredukować świata mentalnego do fizycznego w wyniku sformułowania prostego stwierdzenia, że zdarzenia psychiczne nie są niczym więcej niźli tylko seriami procesów fizycznych.

Innym sposobem krytyki materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało jest zwrócenie uwagi na fakt, że jeśli ta teoria miałaby być prawdziwa, wówczas ona sama jako zbiór czyichś zdarzeń mentalnych nie byłaby niczym innym niż tylko jednym z wielu zbiorów fizycznych zdarzeń w mózgu. W podobny sposób teoria odmienna, być może sprzeczna z nią, byłaby innym zbiorem zdarzeń fizycznych. Powstaje pytanie: W jaki sposób jeden zbiór fizycznych reakcji w mózgu miałby stanowić prawdę, podczas gdy inny miałby być fałszywy? Jeżeli każda teoria metafizyczna jest jedynie fizycznym procesem zachodzącym w czyjejś głowie, dlaczego niektóre z tych proce­sów mielibyśmy traktować poważnie, a inne odrzucać jako nieprawidłowe?

I uwaga końcowa: materialistyczne rozwiązanie pociąga za sobą konsekwencje etyczne. Jeżeli nasze myśli są fizycznymi procesami zachodzącymi w mózgu, to muszą one być zasad­niczo wyjaśnialne w terminach naukowych; musi istnieć moż­liwość wyjaśnienia naszych myśli w taki sposób, w jaki wyjaś­niamy zdarzenia ze świata fizycznego, tj. w terminach przy­czyny i skutku. To nie pozostawiałoby miejsca na ocenę sytu­acji, na rozważenie konsekwencji naszych działań, na decyzję powziętą po rozważnym namyśle. Innymi słowy, taka teoria musi prowadzić do wyjaśnienia ludzkiego zachowania nie w kategoriach swobodnego wyboru, opartego na dokładnym rozważeniu argumentów, lecz w terminach fizycznej przyczyny i skutku, bodźca i reakcji. Taki też rodzaj wyjaśnień jest preferowany przez psychologów behawiorystycznych, lecz jego

Problem relacji umysł—ciało 179

etyczne konsekwencje negują możliwość istnienia wolnej woli. Tym problemem zajmiemy się w dalszej części niniejszego rozdziału.

Wciąż jednak otwarta pozostaje kwestia, czy należy trak­tować życie psychiczne jako rezultat biochemicznych i bio-fizycznych procesów zachodzących w mózgu oraz w układzie nerwowym czy też jako analogon określonych programów komputerowych. W obu przypadkach takie podejście może pomóc wyjaśnić pewne cechy procesów psychicznych. Cały czas jednak w mocy pozostaje pytanie: Czy rzeczywiście istnieją dostateczne podstawy do utożsamiania tych odmiennych feno­menów? Przeciwko zarówno redukcji stanów mentalnych do fizycznych, jak i możliwości zbudowania sztucznej inteligencji wypowiada się wielu filozofów. Ich argumenty zebrał i wydał w niezwykle interesującej książce pt. Artificial Intelligence, The Case Against Rainer Born.