Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Argument na rzecz wolności woli

Pomimo oczywistej siły argumentów i wielości naukowych wyników, które przemawiają na rzecz teorii deterministycznej, przeciwnicy tego stanowiska zdołali sformułować przypuszcza­lnie równie mocne tezy, wskazując, że istnieją doświadczenia

i postawy ludzkie, które zakładają z konieczności wolność. Po pierwsze, utrzymują libertarianie (wierzący w wolną wolę), każdy z nas jest świadomy własnej wolności. Nawet jeżeli ktoś jest w stanie przewidzieć wybory, jakie zamierzam podjąć, to podczas ich dokonywania czuję, że jestem wolny. Obrońcy istnienia wolnej woli podkreślają fakt, że żadne argumenty deterministow nie są w stanie wyeliminować ani wytłumaczyć przeżywanego doświadczenia wolności, z jakim mamy do czy­nienia zawsze wtedy, gdy podejmujemy jakieś decyzje. (Oczy­wiście zwolennicy determinizmu mogą na to odpowiedzieć, że samo to doświadczenie, samo poczucie wolności, nie przesądza jeszcze o tym, czy rzeczywiście jesteśmy wolni).

Wolna wola i nauka

Ostatnimi czasy libertarianie usiłowali znaleźć wsparcie dla swej teorii w odkryciach nowoczesnej fizyki. Odwoływali się mianowicie do zasady nieoznaczoności Heisenberga stwierdza­jącej zasadniczą nieokreśloność naszej wiedzy na temat cząstek elementarnych. W przypadku gdy mamy wyznaczyć ekspery­mentalnie położenie i prędkość cząstki, okazuje się, że metody doświadczalne pozwalają określić dokładnie położenie kosztem dokładności pomiaru prędkości albo pozwalają dokładnie zmierzyć prędkość kosztem dokładności pomiaru położenia. Nie jest możliwe jednoczesne dokładne określenie obu tych wielkości.

Interpretacja, jaką nadaje się temu prawu fizyki w kon­tekście pytania o wolność woli, głosi: przyroda zawiera w sobie element niezdetenninowania. Należy przez to rozumieć istnienie pewnego stopnia wolności działania na najbardziej podstawo­wym szczeblu realności naturalnej, później, niejako analogicz­nie, cecha ta jest przypisywana wszystkim stopniom fizycznego uorganizowania, z ludzkim włącznie. Niestety, zasada Heisen­berga jest w istocie nieznacząca dla kwestii stanowiących decydującą treść sporu pomiędzy deterministami a libertaria-nami. Wykazuje ona jedynie, że sformułowanie zasady cał­kowitego determinizmu jest już nieadekwatne czy też niezgodne

Problem wolnej woli i determinizmu 195

z aktualnym stanem fizyki. Jednak nie wynika stąd bynajmniej wniosek stwierdzający, że ponieważ nigdy nie będzie możliwe odkrycie wszystkich fizycznych czynników określających dane zjawisko, wobec tego akty naszej woli staną się niezdetermino­wane. Zasada Heisenberga nie prowadzi do żadnych konkluzji opisujących rzeczywistość znajdującą się wyżej niż poziom ruchów cząstek, które w efekcie dają się dokładnie opisywać w przypadku, gdy wchodzi w grę ich większa liczba, a pozostają nieokreślone jedynie dla przewidywań indywidualnych. Nie-zdeterminowanie na niższych poziomach fizycznych reakcji z pewnością nie wskazuje na zaangażowanie w nie wolnej woli, nie daje podstaw do wyciągania wniosków, że w swoim zacho­waniu cząstki podejmują jakiekolwiek decyzje. Dlatego też nie wydaje się sensowne budowanie jakichkolwiek analogii po­między nowoczesną fizyką a podstawami ludzkich aktów woli. Zasada wolności woli staje się bardziej przekonująca, gdy powołuje się na postacie moralnych i prawnych osądów, które mają sens tylko o tyle, o ile istoty ludzkie są w jakimś stopniu wolne. Niektórzy przeciwnicy determinizmu, ongiś teologicz­nego, czy jak to dziś ma miejsce — naukowego, zwracają uwagę, że większość religijnych poglądów na świat stanie się trywialna i nieistotna, gdy założymy, iż ludzie nie dokonują wolnych wyborów. Cała kwestia potępienia za grzech pierwo­rodny i późniejsza propozycja zbawienia w imię akceptacji oraz wiary w określone zasady wydają się wymagać, z indywidual­nego punktu widzenia, możliwości swobodnego wyboru. W przeciwnym razie teologiczny dramat, w szczególności ten, który stanowi podstawę judeo-chrześcijańsko-islamskiej trady­cji, staje się niczym więcej niż tylko wszechobejmującym przed­stawieniem kukiełkowym, a nie przekazem niosącym jakiekol­wiek treści mogące wywrzeć wpływ na nasze życie.

Wolna wola a William James

Argument, który poniżej zaprezentujemy, odwołuje się do rozważań etycznych i jest przypuszczalnie najbardziej przeko-

nujący. William James w eseju Dylemat determinizmu utrzymu­je, że dwie fundamentalne cechy naszych doświadczeń moral­nych staną się niezrozumiałe, jeżeli nie założymy istnienia wolnej woli. Przede wszystkim chodzi o sumienie. Nieprze­rwanie spotykamy się z wyrazami ubolewania, jakie wyrażają ludzie w stosunku do tego, co zrobili, czy tego, w co wierzyli, oraz z żalem, że nie postąpili inaczej. Jeżeli ludzkie działania i myśli nie mogłyby być inne niż są, to jaki sens miałoby pragnienie postąpienia inaczej, zwłaszcza że nic innego nie mogło się wydarzyć?

Poza wskazaniem na niewytłumaczalność skruchy czy sumienia, przy założeniu braku wolności, James zwraca również uwagę na fakt, iż zwykliśmy domagać się od ludzi odpowiedzialności za własne postępowanie i karać ich, gdy nie wywiązują się ze swych zobowiązań, co nie miałoby najmniejszego sensu, gdyby ich działania były całkowicie zdeterminowane. Nie potępiamy i nie karzemy przedmiotów, których działania są ściśle określone fizycznie, takich jak kamienie czy samochody, ponieważ nie uważamy ich za wolne. Dlaczego więc słuszne miałoby być domaganie się odpowiedzialności od ludzi, jeśli charakter ich czynów byłby taki sam jak przedmiotów martwych? Jeżeli karzemy kogoś jedynie dlatego, iż jesteśmy zdeterminowani przez określone czynniki, które zmuszają nas do zachowywania się w taki sposób, to kara traci jakiekolwiek znaczenie moralne i staje się jedynie oznaką określonych czynników determinujących działanie karzącego. Jeżeli więc karzemy ludzi po to, aby zmienić czynniki, które warunkują ich zachowania, to czy jesteśmy wtedy, my, sędziowie, wolni w podejmowaniu wyro­ku, czy też najzwyczajniej pozostajemy we władzy innych uwarunkowań? Jeżeh' prawdą jest to drugie, wówczas kara nie stanowi niczego więcej oprócz narzucania mniejszości norm grupy będącej u władzy, a tym samym nie ma żadnego etycznego ani moralnego sensu. Jeżeli zaś prawdziwa jest pierwsza możliwość, wtedy teza libertarian jest dowiedziona, ponieważ aby istniała w ogóle moralność, jej podmioty muszą być wolne.

Problem wolnej woli i determinizmu 197

Ostatni z argumentów, który tu przedstawimy na rzecz teorii wolności woli, opiera się na stwierdzeniu możliwości dyskuto­wania tej kwestii za pomocą środków czysto intelektualnych. Gdyby teoria deterministyczna miała być prawdziwa, wówczas zamiast dowodzić jej, należałoby znaleźć czynniki mające wpływ na decyzje filozoficzne, a następnie zastosować je, niezależnie od tego, czy miałaby to być pałka, alkohol, nar­kotyk czy temu podobne. Sam fakt jednak nieprzerwanego konstruowania argumentów wskazuje na to, że można za­kładać istnienie pewnego elementu wolności w zachowaniu ludzkim. Przecież dla determinizmu potraktowanego poważnie ktokolwiek wierzy w wolność ludzkiej woli, czyni tak dlatego, że jest do tego zdeterminowany, cóż więc mogłoby przynieść usiłowanie przekonania go, iż jest w błędzie?

Konkluzja

Problem wolności woli, który już od wieków stanowi przed­miot sporu, w jaśniejszy sposób może ukazać role, jaką od­grywają dociekania metafizyczne. Próbując wypracować ogól­ne tłumaczenie czy wyjaśnienie elementów naszego doświad­czenia, odkrywamy, że istnieje ogromna liczba przesłanek suge­rujących, iż istoty ludzkie są całkowicie zdeterminowane w tym, co czynią lub myślą. Z drugiej strony jednak, niektóre z faktów naszego życia moralnego wydają się wymagać akceptacji jakie­goś stopnia działalności wolnej, na ludzkim poziomie rzeczywis­tości. Libertarianie mogą wykazać, że całkowity determinizm jest niezgodny z pewnymi wymiarami naszego doświadczenia i poglądów, kiedy jednak usiłują pokazać, na czym miałaby zasadzać się wolność, wówczas niemalże niemożliwe okazuje się wskazanie rodzaju ludzkiego zachowania, którego przy­czyny nie dałyby się naukowo określić. Metafizyk postawiony wobec tych dwu sprzecznych ze sobą wyjaśnień jest zobowią­zany zbudować jakąś ogólniejszą teorię natury wszechświata, która w zadowalający sposób wytłumaczy obie grupy prze­słanek przemawiających za każdą z konkurencyjnych tez.

Rodzaje systemów metafizycznych

Po rozważeniu kilku przykładów typowych problemów, jakimi zajmują się metafizycy, zajmiemy się obecnie głównymi teoria­mi metafizycznymi, zrodzonymi przez historię filozofii. Ponie­waż jest ich mnóstwo, weźmiemy pod uwagę jedynie pod­stawowe konstrukcje, najpierw antyczne, później wytworzone przez nowszą filozofię, mianowicie porenesansową. Twierdzi się często, iż wszelkie rodzaje metafizyki są jedynie odmianami systemów Platona i Arystotelesa. Ponieważ do pewnego stop­nia jest to prawdą, zaczniemy od nich.

Metafizyka Platona

W trakcie omawiania problemów teorii wiedzy zobaczymy, w jaki sposób niektóre podstawowe elementy Platońskiej me­tafizyki zrodziły się z prób rozstrzygnięcia pytania o praw­dziwość posiadanej przez nas wiedzy oraz o jej przedmiot. Zasadniczo, w Platońskim obrazie wszechświata rzeczywista, stabilna i niezmienna jest dziedzina idei albo form. Świat doświadczenia potocznego stanowi iluzoryczną, przemijającą i nieistotną sekwencję wydarzeń, które zachodzą w naturze nie będącej domeną realności, lecz przejawu.

Relacja, jaka istnieje pomiędzy nadzmysłowym światem idei a widzialnym, lecz jedynie pozornym światem rzeczy materialnych, przedstawiona jest w Platońskim dialogu Tima-jos. Obie sfery rzeczywistości opisane są jako wieczne. Świat idei jest podstawowy, to znaczy stanowi przyczynę wszyst­kiego, co się dzieje w świecie materialnym. Dynamika zaś tego materialnego świata nie jest rezultatem jakiejkolwiek aktywności idealnej rzeczywistości, która nie zawiera żadnej zmiany, ani innej formy działalności, lecz funkcjonowania pewnego czynnika, który ma zdolność tworzenia szczegól­nego rodzaju kopii lub namiastek prawdziwej realności i umieszczania ich w chaosie zmysłowego, materialnego świata.

Rodzaje systemów metafizycznych 199

Po jednej stronie mamy więc świat doskonałości, który tworzą niezmienne idee, świat zawierający znaczenia albo de­finicje rzeczy. Po drugiej — amorficzne, niespójne “coś", zdol­ne w pewnym stopniu do przyjmowania rozmaitych aspektów form. Aby wyjaśnić sposób, w jaki obie te realności wchodzą w kontakt ze sobą, Platon wprowadził dodatkowy czynnik, istotę zwaną demiurgiem, zdolną do istnienia na granicy, obu światów. Demiurg usiłuje nakładać rozmaite formy na chaos materialnego świata, wprowadzając weń trójkątność, kolistość, brazowość i temu podobne, aż do uzyskania w widzialnym świecie określonego porządku. Jednak świat ten nie jest w sta­nie wytrwać pod brzemieniem tych niezmiennych idei, toteż uczestniczy w nim jedynie w ograniczonych okresach. Stąd wynika konieczność nieustannej zmienności świata widzial­nego, której rezultatem jest stały rozpad chwilowego porządku pochodzącego ze świata idei.

Późniejsze przemiany doktryny

Platonicy późnej starożytności kładli coraz większy nacisk na kreatywną funkcję świata form, stopniowo zmieniając jej cha­rakter i w miejsce statycznego świata doskonałości podsta­wiając źródło wszelkiej mocy i realności we wszechświecie. W procesie przyswajania przez chrześcijańską teologię Pla­tońskiej metafizyki świat idealny stał się w końcu boskim stwórcą nie tylko czasowego porządku w świecie, lecz również całego fizycznego wszechświata. Tak więc na przestrzeni stu pięćdziesięciu lat, które dzielą żyjącego w trzecim stuleciu naszej ery Plotyna od św. Augustyna, rozwijał się ruch filozo­ficzny zmierzający do przekształcenia idei w czynniki aktywne, a ostatecznie w samą boską moc, która z nicości stwarza świat fizyczny i organizuje go zgodnie z boskimi wzorami form.

Umysł—ciało—dusza

Świat ludzki w metafizyce Platońskiej to rodzaj sytuacji grani­cznej, w sensie nieco przypominającym pozycję demiurga.

Przez to, że posiada ciało, jednostka jest częścią fizycznego świata, odbiera wrażenia zmysłowe itp. Jednocześnie jest wy­posażona w umysł zdolny do poznania form. Posiada również czynnik sterujący, duszę, która przedstawiana jest jako woźnica rydwanu, kierująca i kierowana przez dwa konie — umysł i ciało. Umysł pragnie wzbić się do niebiańskiej dziedziny idei i dąży tylko do ich kontemplacji. Ciało pożąda aktywności naturalnego życia. Dusza ludzka, zamknięta w więzieniu ciała, jest wplątana pomiędzy te sprzeczne siły, usiłując jednak nad nimi panować.

Tak oto harmonia, którą dusza może osiągnąć, w istocie zostaje zrealizowana dopiero po wyzwoleniu się z cielesnego życia. W kategoriach tak pojętej metafizyki natury ludzkiej jesteśmy w pewien sposób zdolni do wyzwolenia się spod całkowitego zdeterminowania przez potrzeby fizyczne. Na ogół ludzie nie mają wolności, bowiem ich żywoty są w pełni określane przez uwarunkowania cielesne. Czyjaś dusza jed­nakowoż może się wyzwolić z tych powiązań i zorganizować życie ludzkie jednocześnie w kategoriach fizycznych okolicz­ności oraz intelektualnych pragnień. Dopiero po zakończeniu cielesnej egzystencji jest w stanie wznieść się do wiecznego, doskonałego świata idei.

Akcent mistyczny

Ten element Platońskiej metafizyki, zapewne wbrew intencjom twórcy, rozwinął się w mistyczny pogląd propagujący ode­rwanie od świata, pogląd który zazwyczaj utożsamia się z pla-tonizmem. (W sensie, jaki nadaje się terminowi “platonizm" w historii filozofii, można zupełnie sensownie zadać pytanie, do jakiego stopnia sam Platon był platonikiem). Uwydatniając ten aspekt Platońskiej teorii (a mianowicie pragnienie duszy wyrwania się z więzienia ciała), wielu platoników twierdziło, że rzeczy posiadające wartość w tym świecie nie istnieją w real­ności fizycznej, lecz można je odnaleźć wyłącznie w dziedzinie idealnej. Utrzymywali, że wyższych, metafizycznych realności możemy doświadczyć tylko przez całkowite odrzucenie trosk

Rodzaje systemów metafizycznych 201

materialnych, oddając się kontemplacji wiecznych właściwości doskonałego świata form.

Neoplatonizm

Interpretacja poglądów Platona, którą znamy jako neoplato­nizm, a której metafizyczna teoria Plotyna stanowi jeden z fi­larów, kładzie szczególny nacisk na kwestię wyrzeczenia się świata. Neoplatonicy głosili, że w sensie metafizycznym jedno­stka może stać się częścią tego poziomu rzeczywistości, który rozumie i z którym się utożsamia. Tak więc możliwa jest przemiana własnej natury metafizycznej poprzez wyzbycie się zainteresowania światem fizycznym i zwrócenie się wyłącznie ku realności idealnej. Kiedy ostatecznie dochodzi się do miej­sca, w którym jest się zdolnym do kontemplacji idei, czyli jedności, wówczas realizuje się unia mistyczna pomiędzy rozu­miejącym a jednością. Powiadano, że Plotyn był do tego stopnia przekonany o słuszności tych mistycznych i negujących wartość świata teorii neoplatońskich, iż unikał najmniejszych nawet objawów zainteresowania światem fizycznym, takich jak na przykład kąpiel, oddając się wyłącznie studiom i kontemp­lacji, które miały w efekcie zaowocować mistycznym zjed­noczeniem.

Metafizyka Arystotelesa

W przeciwieństwie do Platońskich poglądów głoszących dualis­tyczną naturę kosmosu, rozdartego pomiędzy światem idei a widzialną realnością fizycznych rzeczy, teoria metafizyczna Arystotelesa, zresztą bezpośredniego ucznia Platona, zmierzała do opisania świata naturalnego jako świata rzeczywistego. Wy­chodząc od założenia, że rzeczywistość, z którą jesteśmy oswo­jeni na co dzień, może być wytłumaczona i zrozumiana bez odwoływania się do realności metafizycznych, leżących poza ludzkim doświadczeniem, Arystoteles skonstruował teorię opartą na pojęciach materii*4«ibrniy, które uważał za podstawowe

właściwości wszechświata*. Poza tymi dwoma podstawowymi kategoriami, które omawialiśmy już wcześniej, koncepcja Arys­totelesowego kosmosu zawiera również pojęcie celu.

Teleologia

Wszystkie przedmioty naszego doświadczenia, składające się z uformowanej materii, poruszają się lub zmieniają zgodnie ze schematem, który jest zasadniczo celowy lub teleologiczny, co znaczy, że wszystkie te ruchy i zmiany dzieją się w taki sposób, aby doprowadzić do realizacji określonego celu. Na poparcie tej koncepcji Arystoteles przytaczał stałe wzorce rozwoju. Z żołędzi zawsze wyrastają dęby i nic innego. Dzieci zamieniają się w dorosłych. Kamienie zawsze spadają w dół, dopóki nie osiągną stanu spoczynku na powierzchni ziemi. We wszystkich tych przykładach ruchy lub zmiany są nakierowane na osiągniecie określonych efektów, jak się wydaje, takich samych lub niemalże identycznych dla przedstawicieli danej grupy czy gatunku.

Przykłady, jakie można by przedstawić na obalenie tezy stwierdzającej istnienie celowego kierunku zmian i ruchów, w rzeczywistości potwierdzają twierdzenie bardziej ogólne, zgodnie z którym istnieje celowość przenikająca wszystkie zdarzenia naturalne i tłumacząca ich przebieg. Przypadki, w których przedmioty nie zmieniają się ani nie poruszają w sposób pozwalający przypuszczać, że dążą do realizacji określonego celu, to te sytuacje, w których wpływ na nie wywierają jakieś zewnętrzne czynniki. Żołądź, który zjadła wiewiórka, kamień poruszający się w górę zamiast w dół, dziecko, które nie dorośnie, bowiem zostało zamordowane, to przykłady gwałtownego czy, jak powie Arystoteles, nienatural­nego oddziaływania pomiędzy przedmiotami. Natomiast, kie­dy pozwolimy rzeczom rozwijać się w sposób naturalny, wtedy zauważymy, że dążą one ku osiągnięciu pewnego określonego rezultatu, który jest taki sam dla przedstawicieli tego samego gatunku.

Sposobem, w jaki ta naturalna celowość czy teleologia ujawnia się, są formy przyjmowane przez przedmioty w toku

Rodzaje systemów metafizycznych 203

ich rozwoju. Naturalna historia każdej rzeczy wydaje się nie­przerwanym dążeniem do osiągnięcia właściwej dla niej formy, a wszystkie jej działania są skierowane ku temu celowi. Żołądź na przykład normalnie przechodzi przez serię przemian, kul­minujących zatratą pierwotnej formy i przemianą w dąb. Kiedy ten z kolei wyrasta na określoną wysokość, wydaje się, iż osiąga wreszcie cel, ku któremu zmierzały wszystkie dotychczasowe przekształcenia. Kamień spadający na powierzchnię ziemi rów­nież, jak się zdaje, realizuje ciąg zmian, których efektem jest osiągniecie pożądanej formy, a mianowicie stanu spoczynku.

Materia i cel

W najogólniejszym sformułowaniu treścią twierdzenia Arys­totelesa jest przekonanie, że każdy przedmiot we wszechświe­cie, wyjąwszy Boga, jest skomponowany z pewnej formy oraz z tworzywa stanowiącego jej podstawę, a zwanego “materią". Materia każdego przedmiotu ma możliwość przyjmowania formy temu przedmiotowi właściwej i zwanej jego “kresem" lub “celem". Procesy zmiany i ruchu są realizacją możliwości przedmiotu. Istnieje naturalna tendencja lub teleologia, która każe każdemu bez wyjątku przedmiotowi dążyć do osiągnięcia swego naturalnego celu czy też ostatecznej formy. Przemiany, jakim podlegają wszystkie przedmioty, nie dają się zrozumieć inaczej jak tylko w kategoriach zawartych w nich przyczyn.

Czyste formy

Każdy przedmiot ma względny cel realizowany w ramach formy właściwej dla jego gatunku. Istnieje jednakowoż cel ostateczny każdego przedmiotu, cel polegający na realizacji stanu całkowitego spoczynku, w którym nie byłoby żadnej możliwości zmiany. Wszystko jednak, co jest złożone z materii, zawsze wykazuje pewną możliwość, pewną zdolność do zmia­ny, ruchu, przemiany. W związku z tym osiągnięcie tego ostatecznego stanu możliwe jest tylko poprzez stanie się czystą formą całkowicie pozbawioną materii.

Kiedy przyglądamy się wszechświatowi, obserwujemy, że różne gatunki są w stanie osiągnąć do pewnego stopnia określony stan trwałości, niezmienności czy spoczynku. Najbardziej przy­bliżonym przykładem tego stanu, jak uważał Arystoteles, jest niebo. Gwiazdy i planety, przynajmniej w granicach wiedzy, jaką dysponował, zmieniają się tylko pod jednym względem, miano­wicie pod względem położenia. Ich kształt i wielkość pozostają zawsze stałe — nie giną ani nie powstają. Jedynym sposobem, w jaki przejawia się ich poszukiwanie ostatecznej formy, jest ciągły ruch kołowy po niebie. W tym ruchu wydają się nieprze­rwanie przemierzać te same trasy, co można tłumaczyć tym, iż jedyną rzeczą oddzielającą je od ich celu jest regularny kołowy ruch, w który uwikłane są w swoim pościgu za stanem czystej formy.

W porównaniu z tym niemal doskonałym stanem obiektów niebiańskich, przedmioty ziemskie wydają się o wiele bardziej odległe od osiągnięcia swego ostatecznego celu. Udaje im się jedynie dojść do stopnia niezmienności gatunków, trwałych, pomimo że ich indywidualni przedstawiciele zmieniają się, rozpadają i ostatecznie umierają. Ponieważ Arystoteles nie był ewolucjonistą, uważał formy gatunków za stałe. Stąd tylko poprzez reprodukcję grupy, twierdził, żywe istoty mają udział w “wiecznym i boskim". Spośród wszystkich organizmów tylko ludzie są w stanie najbardziej zbliżyć się do ostatecznego stanu. Osiągają to poprzez kontemplację czystej formy. W stopniu, w jakim jesteśmy w stanie zrealizować taką czystą myśl, nasze umysły osiągają czy urzeczywistniają stan samotnej formy, za­rodek doskonałości.

Nieruchomy poniszyciel

Ponieważ, w ten czy inny sposób, każdy przedmiot obecny w świecie dąży do osiągnięcia stanu czystej formy, zatem musi istnieć byt, który stanowi cel tych wszystkich zmian i ruchów. Przedmiot ten jest zwany nieruchomym poruszycielem, bowiem, mimo iż sam nie podlega zmianom (gdyż nie zawiera w ogóle materii, a tym samym żadnej potencjalności), -Stanowi przy­czynę, dla której wszystko we wszechświecie pozostajeTw-rachu.

Rodzaje systemów metafizycznych 205

Wszystkie rzeczy — od zwykłych kamieni poprzez ludzi aż do ciał niebieskich — przechodzą te przemiany, które przechodzą, z powodu naturalnej tendencji czy też pragnienia stania się czymś takim jak on. Tak więc to z powodu miłości do dosko­nałości czystej formy naturalny świat przemierza wszystkie te nie kończące się przemiany, zmiany i ruchy. W strukturze metafizyki Arystotelesa doskonały byt, nieruchomy poruszy-ciel, nie czyni nic i nie bierze żadnego udziału w aktywności świata, lecz jedynie służy mu, dostarczając celu. Taki tele-ologiczny wszechświat, w którym wszystko dzieje się celowo i może być wytłumaczone w kategoriach względnych i ostatecz­nych celów, ku którym dąży, ma również aspekt niezbyt przyjemny. Pomimo że wszystkie przedmioty naturalne, wyją­wszy nieruchomego poruszyciela, podlegają zmianom, dzięki którym mogą realizować swoje możliwości, ich dążenia skaza­ne są na porażkę, bowiem nigdy nie staną się czystą formą. Nawet ciała niebieskie, tak bliskie osiągnięcia doskonałości i spoczynku, pozostaną na wieczność skazane na obroty po kołowych orbitach. Zatem świat Arystotelesa jest wieczną serią zdarzeń ścigających ten sam,cel, którego nigdy ostatecznie nie osiągną.

Metafizyka epikurejska

W ostrej sprzeczności z Arystotelesowską koncepcją wszech­świata, wyjaśnialnego zasadniczo w kategoriach celowego dzia­łania, pozostaje materialistyczne stanowisko Epikura. Jego te­oria, po raz pierwszy zaproponowana przez wczesnego filozofa greckiego Demokryta, a najlepiej znana dzięki poematowi O naturze wszechrzeczy rzymskiego poety Lukrecjusza, przed­stawia wszechświat zawierający tylko rozmaitego kształtu ato-jnyporuszające sięjw.pustej,przestrzeni. Pojęcie niepodzielnego atomu stanowiącego podstawowy element świata, nie mającego żadnego celu swych ruchów ani żadnych jakości, wyjąwszy rozmiar i kształt (i być może wagę), wystarcza, zdaniem Epi­kura, do wytłumaczenia wszystkiego, co wiemy o świecie.

Teoria fizyczna

Stałą cechą wszechświata jest fizyczny atom, nie stworzony i niezmienny. Epikurejczycy uważali atomy za stałe cząstki, których nie można rozbić na mniejsze czfseii które występują w nieograniczonej liczbie kształtów oraz rozmiarów. W myśl ich teorii istnieją atomy w kształcie sześcianów, ostrosłupów, atomy wyposażone w haczyki, atomy sferyczne itp. Każdy przedmiot nie jest niczym więcej niż kombinacją atomów rozproszonych w pustej przestrzeni. Podobnie jak ma się rzecz z kamieniami czy stołami, tak też dzieje się z istotami żyjącymi, a nawet z umysłem ludzkim. Pomimo że atomy pozostają niezmienne, zmieniają się ich układy i dzięki temu przedmioty, które obserwujemy, mogą zmieniać się i zanikać, co nigdy nie przydarza się atomom.

Ruch jest podstawowącechg_atgmu. Ruch nie ma początku, lecz trwa nieprzerwanie przez cały czas. W pierwotnej teorii Demokryta wszystkie atomy spadają z różną prędkością. Ze względu na tę cechę szybsze atomy wyprzedzają wolniejsze, co prowadzi do kolizji. Różne kształty cząstek powodują, iż zderzające się atomy odbijają się od siebie w rozmaitych kierunkach, powodując nowe kolizje i tak dalej. W efekcie wszystkie rodzaje atomowych kombinacji tworzą się i następ­nie rozpadają. Ta wersja metafizycznego atomizmu jest cał­kowicie deterministyczna z tego względu, że znając pierwotne położenie atomów we wszechświecie i kierunki, w których się poruszają, można dokładnie przewidzieć cały przyszły bieg wszelkich rzeczy. Tym samym każde wydarzenie w świecie, włączając w to ludzkie myśli, akty woli i wszelkie zdarzenia mentalne, jest całkowicie zdeterminowane wyłącznie przez po­łożenie i ruchy podstawowych cząstek fizycznych.

Indeterminizm

Epikur wszakże, z rozmaitych powodów etycznych, przerażony był myślą o całkowitym ustaleniu biegu wydarzeń świata, toteż zmodyfikował starożytną teorię atomistyczną, wprowadzając

Rodzaje systemów metafizycznych 207

do niej element nieokreśloności. Oprócz ruchu w dół i okreso­wych zderzeń atomom przydarzają się “delikatne odchylenia" odmieniające tory ich ruchu. Odchylenia te zachodzą z po­wodów niewytłumaczalnych, lecz kiedy się zdarzają, zakłócają ustalony deterministyczny charakter wszechświata atomistycz-nego i nie pozwalają przewidzieć dokładnie tego, co wydarzy się później.