Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

Objawienie

Innym wnioskiem, często wysnuwanym z krytyki argumentów na rzecz istnienia Boga i czasami włączanym w ramy teorii fideistycznej, jest przekonanie, zgodnie z którym wiedza religij­na nie może być oparta na naturalnych przesłankach, lecz wyłącznie na wiadomości objawionej. Z takiego stwierdzenia wynika, iż filozofowie, którzy zastanawiają się nad merytorycz­nymi wartościami argumentów racjonalnych, nie ogarniają istoty sprawy. Inne źródło poznania stanowi podstawę naszej wiedzy religijnej, a jeśli się zaakceptuje wypływające zeń infor­macje, wówczas znika zainteresowanie kwestią, czy dany ar­gument, rozwinięty przez jakiegoś filozofa albo teologa jest akurat słuszny.

Rzecznicy tego poglądu zazwyczaj podkreślają, że wiedza religijna innego jest rodzaju niż wiedza naturalna, a filozofom religii owo rozróżnienie jakże często zaciera się. Z tego powodu zajmują się jedynie religią naturalną, która rzeczywiście być może jest równie niezadowalająca, jak uważali Hume i Kant. Istnieje jednak inna sfera religijna, obszar religii objawionej, na który sądy krytyczne, wysuwane przeciwko religii natural­nej, nie mają wpływu.

Objawienia dostąpić można poprzez lekturę niektórych do­kumentów, uważanych za wyraz słowa Bożego, lub poprzez specyficzne doświadczenia, które się poczytuje za akty kontaktu lub komunikowania się z boskim bytem. Filozofowie religii mogą podnosić rozmaite kwestie, a to odnośnie do powodów, dla których przyjmuje się, iż pewna wiedza jest objawiona, a to do metody odróżniania osobistych doświadczeń osądzanych jako iluzoryczne od tych, o których się mniema, iż są prawdziwe. Wyznawca religii objawionej będzie jednak replikował, iż jest równie pewny objawionego charakteru tej wiedzy jak i jej samej. Nawet jeśli nie potrafi dowieść przy wykorzystaniu racjonal­nych metod, że pewne treści stanowią najprawdziwsze objawie­nie (co było problemem w przypadku religii naturalnej), to ma dostęp do pewnej wiedzy i pewnych zapewnień, które w jego przypadku ostatecznie rozwiązują wszelkie wątpliwości.

290 Filozofia religii

W ostatnim stuleciu pojawił się inny pogląd na charakter wiedzy religijnej, ugruntowujący ją w potrzebach człowieka oraz w szczególnym charakterze ludzkiego doświadczenia reli­gijnego. Amerykański filozof i psycholog, William James (któ­rego dzieło zostanie omówione dokładniej w rozdziale siód­mym), zbadał, na podstawie relacji osób wierzących, odmiany religijnego doświadczenia. James starał się wykazać, że do­świadczenie to nie daje się zredukować do odmian seksualnych lub anormalnych przeżyć psychologicznych, lecz stanowią spe­cyficzny rodzaj ludzkiego doświadczania rzeczywistości. W ese­ju Wola wiary James dowodził, iż niektórzy ludzie pragną wierzyć niezależnie od tego, czy znajdują po temu adekwatne przesłanki. Wiara dla takich ludzi może być przełomem w życiu i dlatego nie należy jej podważać tylko dlatego, że ci wierzący nie potrafią udowodnić ani skonkretyzować tego, w co wierzą. Podobnie jak James, również Pascal i Kierkegaard podkreślali, że wiara jest czymś różnym od wiedzy. Wierzy się pomimo wiedzy, jeśli jest to dostatecznie ważne.

Niemiecki filozof pochodzenia żydowskiego, Martin Buber, w swoich dziełach opisywał specyficzny charakter doświad­czenia religijnego. Opowieści chasydów przedstawiają wierzenia szczególnej wspólnoty religijnej, mianowicie chasydów z Euro­py Środkowej. Czytelnicy z całego świata, którzy nigdy nie słyszeli o tej sekcie, podczas lektury byli zaszokowani, że doświadczanie Boga może być wyrażane przez taniec. Zupełnie nieistotny jest dla bohaterów opowieści Bubera brak dowodów ich wiary. Wszak wystarczy, że są w niej pogrążeni. W później­szym dziele Ja i ty filozof starał się pokazać, w jaki sposób doświadczenie żywych, wrażliwych i duchowych właściwości ludzkiego świata podlega ekspresji w ramach naszego życia. Jak się okazuje, pewne byty napotykane w świecie pozostają względem nas w specyficznych relacjach określonych przez strukturę, ja—ty". Byty te nie są rzeczami, lecz mają charakter osób. A ponadto, poza nimi posiadamy jeszcze świadomość wiecznie trwałego “ty", które odpowiada rozmaitym charak­terystykom, jakie stanowiły przedmiot poszukiwań wszelkich tradycji religijnych i teologicznych.

Problem natury Boga 291

Stosunkowo niedawno rumuński uczony, Mircea Eliade, w swoich pracach wykazywał istotnie religijny charakter człowieczego bytu, jego tęsknotę za realnością transcenden­tną i sakralną, trwale obecną, jako opozycję w świeckim wymiarze ludzkiego doświadczenia. Eliade wytrwale badał historie religii, od pierwotnych do najbardziej wyrafino­wanych, pokazując w jaki sposób świętość i transcendencja manifestują się w rozmaitych kulturach i tradycjach reli­gijnych.

Ani James, ani Buber, ani Eliade nie rozwiązują filozoficz­nych problemów dotyczących racji przemawiających za ist­nieniem czy określonym rodzajem natury Boga. Zamiast tego uwydatniają rolę, jaką odgrywa wiara i religijne doświadczenia w ludzkim życiu i opisują szczególne i ważne ich funkcje w rozmaitości człowieczych losów. Ich odkrycia i twierdzenia są spójne z szerokim spektrum religijnych i niereligijnych teologii, nawet z przekonaniem Nietzschego, że Bóg, rozumia­ny jako byt nadprzyrodzony, umarł, czy ze światopoglądami deistycznym oraz teistycznym, które omówimy poniżej. Osta­teczny rezultat tych badań można streścić w tezie głoszącej, że wierzenia religijne mogą być wynikiem istnienia określonych ludzkich potrzeb, jednakże potrzeby te ani nie tłumaczą, ani ich całkowicie nie usprawiedliwiają.

Problem natury Boga

Inną kwestią, rozważaną przez filozofów religii, jest problem natury Boga. Ogólnie mówiąc, stanowi on temat metafizyczny, w ramach którego dokonuje się próby opracowania teorii boskości, spójnej z posiadanymi przez nas generalnymi wia­domościami pochodzącymi z rozmaitych tradycji religijnych, albo z naszą wiedzą naukową, dotyczącą procesów zacho­dzących w świecie, wreszcie z racjonalnym zrozumieniem na­tury rozmaitych aspektów naszego doświadczenia. Teorii istoty Boga istnieje wiele, począwszy od najróżniejszych form nau­kowego ateizmu, utrzymujących, że Bóg jest tworem ludzkiej

292

Filozofia religii

wyobraźni, wymyślonym z różnych psychologicznych, socjolo­gicznych, ekonomicznych i innych powodów, a skończywszy na niezwykle subtelnych koncepcjach metafizycznych, usiłują­cych wyjaśnić właściwości boskiej woli, boskiej inteligencji i temu podobne kwestie.

Ateizm

Ateizm jest teorią stanowiącą, iż albo Boga nie ma, a nawet jeśli jest, to w żaden sposób nie może wpłynąć na ludzką egzystencję. Celem wsparcia tego twierdzenia formułuje się argumenty wyprowadzane z naszej wiedzy o świecie fizycznym i ludzkim zachowaniu, z rozmaitych metafizyk materialistycz-nych lub naturalistycznych, a także z niepokonywalnych trud­ności teoretycznych, na jakie natrafiają ci, którzy głoszą ist­nienie Boga.

W czasach współczesnych rosnące zrozumienie mechaniz­mów rządzących światem przyrody i człowieka kazało wielu myślicielom twierdzić, iż wszystkie problemy dają się rozwią­zywać za pomocą pojęć opisujących przedmioty przyrodzone­go raczej niźli nadprzyrodzonego świata, a te drugie w całości dają się wyjaśnić na podstawie pierwszych. Pogląd ten znajduje, być może, najwłaściwsze podsumowanie w stanowisku mate­matyka Laplace'a. Kiedy opowiadał Napoleonowi o tym, jak tworzył swoją teorię astronomicznego wszechświata, zapytano go, gdzie w jego schemacie jest miejsce dla Boga. Odparł na to “Ta hipoteza nie była mi konieczna". Zgodnie z przekonaniem ateistów kwestie, które uprzednio rozwiązywano za pomocą pojęcia Boga, można teraz rozwiązać dzięki wiedzy naukowej.

Ponadto, jak głoszą ateiści, posiadamy teraz informacje wyjaśniające, dlaczego ludzie wierzą, informacje, które nawet jeśli nie dowodzą bezpośrednio, to przynajmniej skłaniają do mniemania, że rola, którą w historii człowieka odegrała wiara, nie ma nic wspólnego z rzeczywistym istnieniem Boga. Zgodnie z twierdzeniami teorii psychologicznych, rozwiniętych przez Nietzschego, Freuda i innych myślicieli, wierzenia religijne

Problem natury Boga 293

rodzą się z potrzeby zaspokojenia pewnych ludzkich potrzeb, na przykład pragnienia poczucia bezpieczeństwa w tym jakże przepastnym kosmosie. Thomas Paine, Karol Marks i inni filozofowie zwracali uwagę na znaczenie, jakie mają wierzenia religijne w umacnianiu niektórych instytucji i utrzymywaniu przez rządzące klasy władzy społecznej i politycznej. Niektórzy psychologowie, jak Leuba i Freud, starali się znaleźć związek pomiędzy problemami seksualnymi a przekonaniami religij­nymi. Posługując się takimi metodami rozumowania, ateiści twierdzą, że Bóg nie istnieje jako byt rzeczywisty, lecz jest jedynie tworem ludzkiego umysłu wymyślonym po to, by zaspokajał określone potrzeby.

Filozoficzna podstawa ateizmu

Filozoficznej podstawy ateizmu szukać można w każdej teorii metafizycznej, która pozwala odpowiednio, racjonalnie zrozu­mieć to, co wiemy o świecie, dzięki systemowi nie zawierającemu pojęć opisujących przedmioty nadprzyrodzone. Szczególną rolę w racjonalnym uzasadnieniu ateizmu odgrywa materialistyczna albo naturalistyczna metafizyka, która ujmuje naszą wiedzę i doświadczenie w kategoriach wszechświata nie zawierającego nic prócz obiektów materialnych bądź naturalnych. Skoro da się ująć poprawnie wszystko, nie korzystając przy tym z pojęcia boskiego bytu, to po cóż, pytają ateiści, mielibyśmy potrzebo­wać takiego bytu, dlaczego mielibyśmy weń wierzyć?

Niektórzy filozofowie starając się uzasadnić ateizm, wska­zywali, że żadna spójna bądź trafna teoria natury Boga nie wyjaśnia, w jaki sposób jakiś boski byt miałby posiadać właś­ciwości zazwyczaj przypisywane bóstwu i jednocześnie mieć cokolwiek wspólnego z ludzkim światem. Począwszy od Epi­kura, w czasach starożytnych, a skończywszy na takich myś­licielach współczesnych jak Bertrand Russell, filozofowie do­wodzili, iż pojęcia wszechwładnego Boga, sprawiedliwego Bo­ga, który rządzi niesprawiedliwym wszechświatem, wiecznego, nie zmieniającego się bóstwa, które działa oraz tworzy wszech­świat, i tym podobne, zawierają same paradoksy i sprzeczności.

294

Filozofia religii

Panteizm

Inną teorią natury Boga, którą jej przeciwnicy uważali jedynie za odmianę ateizmu, jest panteizm. Pogląd ten głosi, że Bóg nie jest odrębnym bytem, lecz stanowi cały porządek natury lub też jest aspektem całkowitego porządku natury. Albo wszechświat jako całość jest Bogiem, albo jest Nim ta moc lub siła, którą przesiąknięty jest cały kosmos. Bóg jest wszędzie i wszystkim, ewentualnie we wszystkim przebywa.

Spinoza

Najbardziej znaną wykładnią panteizmu jest system metafizy­czny Spinozy. Jak to pokazaliśmy w poprzednim rozdziale, starał się on udowodnić, że Bóg i natura są jedną i tą samą substancją, że wszystko, co istnieje lub dzieje się w świecie, stanowi aspekt, modyfikację lub atrybut Boga, a nadto wszys­tko da się wyjaśnić lub ogarnąć przez wykazanie, w jaki sposób wywodzi się od Boga, czyli natury. W wielkim systemie meta­fizycznym Spinozy każde zdarzenie fizyczne lub psychiczne jest interpretowane jako aspekt jednego z dwóch znanych atry­butów Boga, tj. myśli lub rozciągłości.

W myśl poglądów Spinozy Bóg nie ma żadnych cech oso­bowych, ponieważ nie jest bytem niezależnym ani odrębnym od wszechświata. Poglądy, które przypisują boskiemu bytowi właściwości analogiczne do cech bytów ludzkich odrzucone winny być jako zwyczajne antropomorfizmy, nie zakotwiczone w prawdziwej naturze rzeczy. Właściwym stanowiskiem wzglę­dem uniwersalnej boskiej natury jest to, co Spinoza nazywał “intelektualną miłością Boga", a więc uznanie boskiego charak­teru wszystkiego w efekcie zrozumienia natury rzeczywistości. Dzięki pojmowaniu struktury wszechświata środkami bogate­go systemu naukowego, który wyjaśnia rozmaite, specyficzne wydarzenia zachodzące w kosmosie, człowiek wyraża intelek­tualną miłość Boga i uznaje panteistyczny charakter świata.

Problem natury Boga 295

Deizm

Zgodnie z deistyczną teorią natury Boga istnieje boski byt albo moc oddzielona od świata fizycznego, który sama stworzyła lub któremu dała początek, lecz nie wywierająca ani bezpo­średniego wpływu, ani nacisku na zdarzenia dziejące się we wszechświecie takim, jakim jest obecnie. Wraz z rozwojem współczesnych teorii astronomicznych i fizycznych wielu myś­licieli dostrzegło, iż owe naukowe poglądy pozwalają na stwo­rzenie obrazu wszechświata jako samoistnego mechanizmu przypominającego zegar, którego każdy kolejny stan da się w całości wyjaśnić w kategoriach stanu poprzedniego, jaki charakteryzował ów mechanizm. Na tej podstawie rozwinięto koncepcję natury Boga, zwaną deizmem i opisującą związki Boga z mechanicznym kosmosem. Bóg jest tu rozumiany jako “doskonały zegarmistrz", który stworzył albo wyregulował maszynę zgodnie z najlepszymi racjonalnymi zasadami, a po­tem, po jej uruchomieniu, przestał odgrywać jakąkolwiek rolę w sprawach świata natury.

Teoria deistyczną nie uznaje związków między człowiekiem a Bogiem, w istnienie których wierzy większość tradycji religij­nych. Ponieważ Bóg nie bierze czynnego udziału w sprawach tego świata, nie ma sensu wznosić do niego modłów ani błagań. W rzeczy samej, jeżeli, jak to czynili niektórzy deiści, przyjmie się założenie absolutnej mądrości Boga, to świat nasz musi być najlepszym ze wszystkich możliwych światów, a modlitwy na rzecz wywołania w nim jakichkolwiek zmian stanowią w rze­czywistości formę niebezpiecznego bluźnierstwa przeciwko do­skonale wyświęconemu i uporządkowanemu systemowi wszechświata.

Teizm

Teorią natury Boga, która najlepiej odpowiada większości tradycji religijnych zachodniego świata, jest koncepcja zwana teizmem. Jest to pogląd, zgodnie z którym istnieje taki Bóg lub

296 Filozofia religii

tacy bogowie, którzy pozostają w szczególnego rodzaju bezpo­średnim lub osobistym związku z istotami ludzkimi. Teistyczna koncepcja boskości może być albo politeistyczna, to znaczy, zakładać istnienie wielu bogów, np. teizm mitologii greckiej; albo monoteistyczna, czyli ograniczać liczebność boskiego to­warzystwa do jednostki, jak to jest w tradycji judeo-chrześci-jańsko-islamskiej. Zarówno politeistyczna, jak i monoteistycz­na koncepcja Boga zawierają pewne kolejne pomysły dotyczące natury Boga, które wymagają wyjaśnienia.

Natura Boga

Jedną z takich kwestii jest pytanie o to, czy Bóg albo bogowie są skończeni czy też nieskończeni w mocy, wiedzy oraz innych atrybutach. W starożytnym politeizmie greckim moc bogów lub bogiń była ograniczona do tego, co każde z nich mogło osiągnąć. W koncepcji Boga należącej do tradycji judeo-chrześ-cijańsko-islamskiej bóstwo zazwyczaj przedstawiano jako wszechwładne i nieograniczone w zakresie swoich kompetencji. Jednakże nawet w tej tradycji zrodziły się koncepcje, w myśl których jedynym sposobem na pogodzenie boskiej natury ze złem świata jest ukazanie Boga jako istoty, której brak cał­kowitej i absolutnej władzy czy też wiedzy.

Problem etyczny

Inną kwestią, będącą przyczyną licznych sporów wśród teis-tów, jest związek między boską naturą a innymi wyznacz­nikami boskości takimi, jak na przykład sprawiedliwość albo moralność. Problem ten, dawno temu sformułowany przez Platona, zawiera się w pytaniu, czy coś jest słuszne, ponieważ tego chcą bogowie, czy też chcą tego, dlatego że jest to słuszne? Chodzi o to, czy normy wartości są arbitralnie ustanawiane przez Boga lub bogów, czy też istnieją jakieś uniwersalne normy wartości akceptowane i przestrzegane nawet przez bós-

Problem natury Boga 297

twa. W myśl niektórych teorii teistycznych natura Boga jest współwieczna z pewnymi prawdami takimi, jak ostateczne normy wartości i prawdziwości, które Bóg akceptuje, i którymi się posługuje w swoich relacjach ze światem. Z drugiej zaś strony istnieją takie teorie, zwane czasami woluntarystycznymi, które dowodzą, iż władza bóstwa jest całkowicie nieograniczo­na i że to właśnie w ramach tej boskiej władzy Bóg czyni różne dzieła dobrymi lub prawdziwymi. Cokolwiek, czego Bóg chce, jest z samego już faktu, że tego chciał Bóg, niepodważalnie słuszne i sprawiedliwe.

Jak widać liczba możliwych teorii teistycznych jest bardzo duża. Koncepcje wielości przymiotów boskiej istoty mogą być osądzane na podstawie ich spójności i przystawania do naszego ogólnego rozumienia świata. Większość teorii teistycznych powstała w związku z możliwością pomieszczenia ich w nie­których tradycjach religijnych i za punkt wyjścia przyjmuje to, co w mniemaniu tychże wyznań stanowi niepowątpiewalną wiedzę o Bogu oraz jego stosunku do wszechświata. Osiąg­nięcia filozofów teistycznych mogą być zatem oceniane według tego, na ile pasują do pojęcia Boga, głoszonego przez ich rodzime religie.

Tradycja judeo-chrześcijańsko-islamska ma długą historię (datującą się od Księgi Hioba, listów św. Pawła, filozofii Filona Żyda i innych dzieł) prób rozwinięcia teistycznego punktu widzenia pozostającego w zgodzie z boską naturą, która zo­stała objawiona w Piśmie świętym. Myśliciele, którzy dążyli do wypracowania zrozumiałej i racjonalnej koncepcji Boga, zgod­nej z resztą naszej wiedzy o świecie, a jednocześnie byli wy­znawcami judaizmu albo chrześcijaństwa, usiłowali skonstru­ować filozoficznie możliwe do przyjęcia formy teizmu. Badano, modyfikowano i łączono koncepcje natury Boga lub bogów pochodzące od Platona, Arystotelesa i neoplatoników tak, by przedstawić racjonalnie zadowalającą wersję teizmu, która byłaby jednocześnie spójna z naturą Boga, jaką pojmowała tradycja judeo-chrześcijańsko-islamska.

Filozofowie i teologowie, wywodzący się z tradycji judais­tycznej, chrześcijańskiej oraz islamskiej, starali się, szczególnie

298 Filozofia religii

w średniowieczu, opracować możliwe do przyjęcia, racjonalne wyjaśnienia podstawowych wierzeń ich religii. Niektórzy, jak Awerroes, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu, opierali swoje wyjaśnienia na filozofii Arystotelesa i neoplatoników. Kiedy nie mogli pogodzić poglądów Arystotelesa z podstawami swej wiary religijnej, dążyli do wykazania, że część wiedzy o naturze Boga i związkach Boga ze światem, można poznać jedynie dzięki wierze, a nie rozumowi.

Krytyka teizmu

Jednocześnie z próbami konstruowania teologii racjonalnej, zazwyczaj proponowanej w kategoriach teistycznych, rozwijała się równie długa historia cynicznej opozycji przybierającej czasami formę gwałtownych ataków ze strony środowisk mis­tyków lub fideistów. Wytaczano potężne zarzuty głosząc, że proponowane teorie nie spełniają elementarnych wymogów racjonalnego umysłu. Rozmaici myśliciele religijni starali się wykazać, że tylko dzięki rozumowi nie dowiemy się niczego na temat natury Boga. (Niektórzy najbardziej skrajni mistycy i fideiści bronili teorii zwanej teologią negatywną, utrzymującej, że Boga nie obejmują żadne klasyfikacje czy kategorie, jakie człowiek może wymyślić. Wszelkie stwierdzenia, jakie możemy wygłosić, nie stosują się do Boga, z wyjątkiem uwag negatyw­nych, które mówią, czym On nie jest. Tak więc nasza jedyna wiedza co do natury Boga wspiera się na zaprzeczeniach mówiących, na przykład, że “Bóg nie jest zwierzęciem").

Teistyczna koncepcja Boga, jako najlepiej odpowiadająca różnym tradycjom religii objawionej, stanowiła naturalnie przedmiot ogromnego zainteresowania filozofów religii. W nie­omal każdej sekcie chrześcijańskiej, żydowskiej i islamskiej czyniono próby rozwinięcia teorii teistycznej, spójnej z po­jęciem Boga wyznawanego przez każde z tych ugrupowań, teoria ta miała służyć racjonalnemu uzasadnieniu religii wła­snych.

Problem natury Boga 299

Fundamentalizm

Inni filozofowie, jak na przykład Isaac Newton, głosili pogląd, że zarówno Natura, jak i Pismo, zawierają posłanie przekazane przez Boga człowiekowi, wiadomość, którą należy poznawać za pomocą nauki albo poprzez badanie objawienia Boga przedsta­wionego w Biblii i /lub Koranie. Newton, w swoim dziele Philosophiae natumlis pńncipia mathematica, przytoczył wersję argumentu z celowości, aby wykazać, czego możemy się dowie­dzieć o Bogu dzięki nauce. W Obseryations on the Prophecies of Daniel and St John wielki fizyk starał się natomiast udowodnić, że samego Boga oraz jego zamiary względem ludzkości możemy poznać, czytając Biblię.

W ramach nabierającego rozmachu ruchu badaczy Biblii, biorącego początek od Spinozy, zrodziła się “wyższa krytyka Biblii", kierunek badań owego dzieła, który na podstawie jego historii i rozwoju podawał w wątpliwość, czy posiadany przez nas tekst jest dokumentem oryginalnym i czy rzeczywiście jest on pochodzenia boskiego, czy po prostu został napisany przez ludzi uwikłanych w rozmaitych uwarunkowaniach historycz­nych. Gdyby prawdą było to drugie, wówczas Biblia nie dostarczałaby informacji na temat Boga, lecz opisywała umys-łowość człowieka wczesnej fazy ludzkiej historii. Stanowiłoby to, twierdzili “wyżsi krytycy", wyjaśnienie wielu niezgodności, jakich dopatrzono się w tekście oraz twierdzeń sprzecznych z uznanymi odkryciami naukowymi.

Pod koniec XVIII i na początku XIX wieku powstał pogląd, obecnie nazywany fundamentalizmem, podkreślający, że Biblia jest słowem Bożym, że jest nieomylna we wszystkich sprawach, a jej znaczenie da się wykryć poprzez literalne odczytanie tekstu. Pogląd ten opiera się na założeniu, że wiemy, iż Bóg istnieje, nie zmienia się i przekazuje swoją wolę ludzkości, wpisaną w tekst, który zachował dla nas mimo wszystkich zmiennych kolei historii.

Fundamentalizm odgrywał szczególnie istotną rolę w Sta­nach Zjednoczonych, gdzie stanowił opozycję wobec darwiniz-mu, jako ogólnej teorii wyjaśniającej naturę człowieka oraz jego przeznaczenie. Na początku wieku XX traktowany był

300 Filozofia religii

jako przejaw antyintelektualnej metody wyrażania sprzeciwu wobec nowej wiedzy naukowej. Po drugiej wojnie światowej zaczął się coraz mocniej utrwalać w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Jego wyznawcy uznają rozwój wydarzeń we współ­czesnym świecie (powrót Żydów do Palestyny, odbudowa Jerozolimy, zimna wojna, powstanie republik islamskich) za dowód, iż proroctwa zawarte w świętych księgach się spełniają, a naszą wiedzę o Bogu oraz o jego zamiarach winniśmy nabywać poprzez dosłowną interpretację świętych pism.

Niektórzy fundamentaliści stosują ten swoisty sposób po­znawania Boga metodami jak najbardziej naukowymi. Uczą się starożytnych języków, studiują archeologię i historię bib­lijną celem wychwycenia dosłownego znaczenia tekstów i prze­widzenia przyszłego biegu wydarzeń zapisanego w proroct­wach. Ich przeciwnicy pozostają sceptyczni z uwagi na brak zgody wśród fundamentalistów co do tego, co stanowi dosłow­ne znaczenie danego tekstu, a także przez wzgląd na te prze­widywania poczynione przez fundamentalistycznych czytelni­ków, które się nie spełniły. Wysuwają sugestie, że albo myli się księga, albo jej dosłowny interpretator. W obydwu przypad­kach zadanie poznania Boga i jego przesłania wymaga innych środków.

Konkluzja

Z powodu wielowiekowego zainteresowania ludzkości prob­lemami natury religijnej to ludzkie doświadczenie stało się tematem analizy filozoficznej. Filozof — w trakcie badania problemów wiedzy religijnej i metafizycznych teorii dotyczą­cych natury Boga — nie jest zainteresowany budowaniem argumentów za czy przeciw jakiemukolwiek poszczególnemu wierzeniu czy teorii. Dąży raczej do jego przeanalizowania, do postawienia pytań, które ułatwią racjonalne zrozumienie.

Jakkolwiek wiele rozważań filozoficznych dotyczących kwe­stii religijnych nosiło charakter apologetyczny, innymi słowy, dążyło do przedstawienia rozmaitych wierzeń religijnych w for-

Zalecana literatura 301

mie dającej się uznać intelektualnie, należy się również spodzie­wać, iż w wyniku starannego, naukowego badania mogą wy­niknąć wątpliwości co do możliwości istnienia jakiejkolwiek zrozumiałej teorii. Filozofia religii nie jest jednakowoż po­wołana do dostarczania dowodów na rzecz ateizmu albo wie­rzenia religijnego. Podstawowym przedmiotem jej zainteresowa­nia jest badanie wiedzy — twierdzeń wygłaszanych w ramach religii — celem stwierdzenia, czy istnieją normy, które pozwolą je uprawomocnić, oraz ocenić i zinterpretować za pomocą racjonalnego rozumowania. Zawsze jest możliwe, że ostatecz­nym wnioskiem, do jakiego się dojdzie, będzie konkluzja fideis-tyczna albo sceptyczna — głosząca, że dla wiedzy religijnej nie da się osiągnąć żadnego, dającego się obronić, racjonalnego zrozumienia, ani nie da się podać żadnego zadowalającego racjonalnego jej wyjaśnienia czy interpretacji.

Możemy co najwyżej podążać za próbami zrozumienia szczególnego charakteru religijnego doświadczenia i jego wpły­wu na ludzkie sprawy, niźli szukać argumentów za lub przeciw różnym stwierdzeniom głoszonym w ramach wiedzy religijnej. Wraz z trwającym rozbudzeniem religijnej działalności na całym świecie możemy czerpać więcej korzyści intelektualnej z badania roli, jaką obecnie odgrywa religia, z prób odpowiedzi na pytanie, dlaczego stała się na powrót żywotną siłą w ludzkim świecie, niż z bezustannego badania ad nauseum argumentów na rzecz istnienia Boga oraz rozmaitych teologicznych zaga­dek, które zajmowały filozofów przez dwa tysiąclecia.