Historia filozofii

 
219
5. 
NOWE IDEE 
w 
KOSMOLOGII 
i 
FIZYCE
.
 
Nowa teoria poznania Ockhama kazała mu się wyrzec 
syntezy, nad którą pracowała scholastyka. Zatamowała też dociekania teologiczne. 
Natomiast okazała się dobrą podstawą do badań kosmologicznych. Godne uwagi było zwłaszcza, jak w 
sprawie skończoności i jedyności świata wziął Ockham rozbrat z odwieczną tradycją, pochodzącą od 
Arystotelesa. 
Arystoteles twierdził, że świat jest skończony i że realna nieskończoność nie istnieje nawet potencjalnie. 
Pogląd ten z trudem dał się pogodzić z chrześcijańską koncepcją Boga; był też potępiony w 1277 r. Z 
filozofów przeciw niemu wystąpił przede wszystkim Ockham, stały obrońca nieograniczonej potęgi 
Boga: Bóg zdolny jest tworzyć świat nieskończenie wielki, więc nieskończoność istnieje potencjalnie. 
Nie wynika stąd, by istniała również aktualnie. Są bowiem dwa rodzaje potencji: jedna może być 
zaktualizowana w pełni (in facto esse), w innej zaś aktualizacja jest procesem nieskończonym, który 
nigdy nie może być zamknięty (in fieri esse). 
Arystoteles twierdził również, że jest tylko jeden świat; mniemał nawet, iż dowiódł niemożliwości 
istnienia wielu światów, wskazawszy, że każdy żywioł ma właściwe sobie miejsce i że wszystkie 
układają się w sfery koncentryczne. I ten pogląd był trudny do pogodzenia z nauką chrześcijańską (bo 
czyżby wszechmoc Boża wyczerpywała się stworzeniem jednego świata?) i został potępiony w 1277 r. 
Ale dopiero Ockham poddał go szczegółow-szej krytyce. 
Najpozytywniejszy wynik miały wszakże dociekania Ockhama w specjalnych kwestiach fizyki. I tu 
musiał przejść poprzez krytykę fizyki Arystotelesa. Ta, podobnie jak psychologia i teologia 
Arystotelesowska, spełniła była swą historyczną rolę i musiała być usunięta, aby umożliwić dalszy postęp 
nauki. 
Podstawą w tej fizyce była teoria ruchu. Zakładała, iż każde ciało ma naturalne swoje miejsce i porusza 
się, aby to miejsce osiągnąć. Trudność tego poglądu wychodziła na jaw szczególniej w wypadku, gdy 
ruch został nadany ciału przemocą i oddalał je od naturalnego miejsca; albowiem ciało oddala się jeszcze 
wtedy, gdy przyczyna, która je w ruch wprawiła, działać przestała. Arystoteles dla wytłumaczenia tego 
faktu wprowadzał dodatkową hipotezę, że wraz z ciałem w ruch wprowadzone zostaje otaczające 
powietrze i ono to popycha ciało wówczas, gdy pierwotna przyczyna przestała działać. 
Ockham w krytyce swej wskazał, że żadne dodatkowe hipotezy nie uratują teorii Arystotelesa. W 
szczególności przyczyna ruchu nie może się zawierać w powietrzu, gdyż np. w wypadku, kiedy dwaj 
łucznicy strzelają do siebie, należałoby przyjąć, iż powietrze porusza się jednocześnie w dwóch 
przeciwnych kierunkach. To, czym Ockham chciał zastąpić obaloną teorię, było jeszcze bardzo 
prymitywne: pisał, że ciało porusza się, bo - jest w ruchu; sam fakt ruchu wystarcza, by wytłumaczyć, że 
ruch będzie trwał dalej, innych przyczyn szukać nie trzeba. Już i ta prosta teoria była jednak zapowiedzią 
prawa bezwładności; wkrótce zaś w pracach uczniów została zastąpiona przez teorię doskonalszą. I 
rozkładowa działalność Ockhama stała się początkiem rozkwitu nauk przyrodniczych. 
NASTĘPCY OCKHAMA. Ockham był na początku XIV w. jednym z wielu przedstawicieli „nowej 
szkoły". Ale okazał się z wszystkich najwpływowszym; jego sposób myślenia przeważył. Szkoła paryska, 
pierwotnie odrębna, poddała się jego działaniu. W Paryżu znalazł nawet najwybitniejszych następców; 
tam wytworzył się główny ośrodek okhamizmu. Środowisko angielskie, wydawszy Ockhama, zaczęło od 
połowy XIV wieku upadać; paryscy zaś okhamiści przez cały wiek rozwijali w najpłodniejszy sposób 
konsekwencje nauki mistrza. Zakres badań dzielił okhamistów na dwie grupy: I. na tych, co zajmowali 
się ogólnymi zagadnieniami filozofii i teologii, i II. na tych, co zajmowali się naukami szczegółowymi. 
I. 
OKHAMIŚCI
,
 
którzy zajmowali się filozofią i teologią, czynili to z intencją krytyczną; i nie było 
tezy, której by nie poddali krytyce i co do której nie osiągnęliby sceptycznych wyników. W związku z tą 
krytyczną postawą rozwinęli głównie poglądy episte-mologiczne. 
Najbardziej z nich słynny był Piotr z Ailly (1350-1420), kanclerz Uniwersytetu Paryskiego, biskup, 
kardynał, legat papieski, jeden z najwpływowszych uczestników soboru konstancyjskiego; był 
najsłynniejszy, ale i najmniej samodzielny, prawie wszystkie swoje idee zawdzięczał innym, a mógł je 
głosić swobodnie, żyjąc w późniejszym już czasie, gdy nowa szkoła przestała ściągać na siebie 
potępienie. 
Czołowym myślicielem tej grupy okhamistów i wzorem dla Piotra był Jan z Mire-court, z zakonu 
cystersów, który wykładał w Paryżu i tam za poglądy swe został potępiony w 1347 r. Oddzielił on 
precyzyjnie zasadnicze rodzaje poznania: Najwyższy stopień pewności (evidentia specialis) posiadają 
sądy, które nie posługują się żadną zasadą poza zasadą sprzeczności; są one trzech rodzajów: a) sądy 

---

 
220
analityczne, b) sądy stwierdzające bezpośrednie dane zmysłowe, c) sądy, które z tamtych wynikają. 
Wszelkie zaś inne sądy posiadają niższy stopień pewności (evidentia naturalis), w szczególności sądy 
oparte na intuicji i na rozumowaniu przyczynowym. 
Pokrewnym myślicielem był najoryginalniejszy i najkrańcowszy przedstawiciel szkoły okhamistów: 
Mikołaj z Autricourt. Francuz z okolicy Yerdun, studiował, a potem sam uczył in artibus w Paryżu. W 
1340 roku doktryna jego została zakwestionowana i oddana pod sąd papieski, który po 6 latach wydał 
wyrok potępiający. Wtedy Mikołaj wyrzekł się wobec zgromadzonego Uniwersytetu Paryskiego tez 
potępionych i spalił swe dzieło; został odsunięty od pracy naukowej i nauczania, zajmował natomiast 
średnie urzędy kościelne, był w 1350 r. dziekanem katedry w Metz. Wobec zniszczenia jego pism, 
poglądy jego czerpać musimy z aktów procesu i innych źródeł pośrednich; udało się wszakże odnaleźć 
parę jego listów treści naukowej i traktat teologiczny, a dalsze poszukiwania są w toku. Nikt z 
okhamistów nie potraktował zagadnienia pewności poznania tak bezkompromisowo jak Mikołaj z 
Autricourt. Za niezawodną uznawał jedynie „pierwszą zasadę" poznania: zasadę sprzeczności. „Pomijając 
pewność, jaką daje wiara, nie ma pewności poza pierwszą zasadą i tym, co z niej wynika". Z takiego 
punktu widzenia ogromna większość naszych sądów okazała się nieuzasadniona; niepodobna ich bowiem 
wyprowadzić z „pierwszej" zasady. Przede wszystkim zasady przyczynowości nie można wyprowadzić z 
zasady sprzeczności: twierdzi bowiem, że jeśli jest przyczyna, to jest i skutek. Skądże by zaś z istnienia 
jednej rzeczy miało wynikać istnienie drugiej ? Nie będzie w tym żadnej sprzeczności, że choć jedna jest, 
drugiej nie będzie. Stosunek przyczynowy znamy tylko z doświadczenia i na podstawie doświadczeń 
dotychczasowych oczekujemy, iż będzie nadal zachodzić, ale oczekiwanie to może się nie sprawdzić. 
„Ilekroć przykładałem rękę do ognia, był on zawsze gorący, a przeto jest mi prawdopodobne, że gdybym 
przyłożył obecnie, to byłby też gorący". Autricourt pojmował przyczynowość tak samo, jak w 4 wieki 
później uczyni} to Hume. 
Analogiczny wynik dała mu krytyka pojęcia substancji. Istnienie substancyj nie jest oczywiste; 
przyjmujemy je na podstawie rozumowania: postrzegając własności wnosimy, że istnieją substancje, 
które własności te posiadają. Ale do tego rozumowania zasada 
sprzeczności nie uprawnia. W związku z tą krytyką Autricourt zakwestionował realność świata 
zewnętrznego, bo - i ona nie da się sprowadzić do zasady sprzeczności: „Umysł doczesny, 
rozporządzający tylko światłem przyrodzonym, nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli 
rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności 
pierwszej zasady". 
Wobec zaś wyników tej krytyki wartość całej tradycyjnej wiedzy musiała wydać się znikoma. W 
szczególności cała filozofia przyrody i psychologia Arystotelesa, po zakwestionowaniu zasady 
przyczynowości i substancji, nie zawierała ani jednego zdania pewnego, nie zasługiwała w ogóle na to, 
by była studiowana. Na ich miejsce Mikołaj wysunął inne pojmowanie materii i duszy. Powrócił do 
starożytnego, atomistycznego poglądu na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez 
klasyczną scholastykę XIII wieku. W teorii duszy zaś przestał operować władzami duszy; dane są 
bowiem w doświadczeniu tylko akty psychiczne, a z istnienia aktów nie wynika istnienie władz. „To są" - 
pisał - „wnioski nieoczywiste: jest akt rozumienia, więc jest rozum; jest akt chcenia, więc jest wola". 
Wyniki rozważań Autricourta nie były mimo wszystko całkowicie sceptyczne. Oprócz zasady 
sprzeczności pewne są fakty doświadczenia: „Posiadam" - pisał - „pewność oczywistą co do przedmiotów 
pięciu zmysłów i co do własnych aktów psychicznych". Krytycyzm XIV wieku, którego Autricourt był 
krańcowym przedstawicielem, dał wyniki sceptyczne nie co do wszelkiej wiedzy, lecz co do tradycyjnej i 
czysto rozumowej; a za to stanął w obronie wiedzy doświadczalnej. W przeciwieństwie do skotystów, 
którzy wysubtelniali i komplikowali swe pojęcia, mnożyli dystynkcje między rodzajami bytu i poznania, 
okhamiści dążyli do najprostszego obrazu świata i poznania. Prześcignęli pod tym względem samego 
Ockhama. Jedni z nich, jak Jan z Marchii, przestali odróżniać „obrazy" (species) od aktów, nie ma 
bowiem obrazów poza aktami, nie ma np. kolorów poza aktami widzenia; i w procesie poznania 
odróżniali już tylko dwa czynniki: przedmiot i akt. Inni zaś okhamiści, jak Jan z Mirecourt, nie chcieli 
nawet odróżniać aktów od duszy, stając na stanowisku, że poza substancjami duchowymi akty nie 
istnieją. 
II. 
OKHAMIŚCI
,
 
którzy zajmowali się przyrodoznawstwem, położyli na tym polu wybitne zasługi, 
najwięcej na polu fizyki, a także astronomii. Najznakomitsi byli: Jan Buridan, Albert Saksończyk i 
Mikołaj z Oresme. Wszyscy byli związani z Uniwersytetem Paryskim: Buridan (ur. ok. 1300, zm. po 

---