Abordajes de walter benjamin
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389 388 y, finalmente y sobre todo, para implicar a Dios en esta culpa, de modo de hacer que él mismo finalmente se interese por la expia- ción”. 32 Si Dios debe interesarse él mismo por la expiación es por- que para Benjamin, a diferencia de lo que pensaba Nietzsche, Dios no ha muerto, sino que ha descendido al mundo y se ha fundido con él: “la trascendencia de Dios ha caído. Pero no está muerto, está incluido en el destino humano”. 33 Esta referencia opaca a un Dios incluido en el destino huma- no constituye una alusión a la doctrina protestante de la predestina- ción. Con su entrada en los tiempos de la Reforma se genera una situación paradójica, por la cual Dios se ve obligado a cumplir con los designios que él mismo ha establecido para cada uno de los seres humanos. Benjamin entiende la doctrina de la predestinación como una doctrina determinista sobre el destino humano, pero reconoce en ella un aspecto nuevo que Weber había mostrado sólo indirecta- mente: la paradójica fijación de Dios a sus propios designios. Weber, por su parte, enfatizaba la soledad del hombre que no sabe si ha sido elegido o no por Dios para ser salvado. Sin posibilidad de expiar su culpa o de incidir en su destino, “el hombre se sentía irremediable- mente obligado a seguir él solo la senda hacia un destino oscuro, dispuesto desde la eternidad. No había quien pudiera ayudarle, ni siquiera el predicador, puesto que únicamente el elegido estaba ca- pacitado para entender espiritualmente la palabra de Dios”. 34 Dios debe cumplir con los destinos que él ha elegido para los seres humanos; es decir, no es libre respecto de sus decisiones, no puede modificar sus designios de acuerdo al curso de los acon- tecimientos, pues los ha “dispuesto desde la eternidad” y tampoco puede el hombre, por su parte, modificar ese destino mediante bue- nas obras. El ser humano queda así hundido en la culpa, pero no lo está menos que Dios. Una singular consecuencia de la doctri- na de la predestinación es que Dios está en deuda consigo mismo y con la humanidad; de ese modo se convierte en un Dios culpable, pues, atrapado como está en esta mecánica inmanente no apare- ce ya como el redentor de la humanidad, sino como un autómata culpable y generador de culpa. 35 Es este Dios culpable el que en la descripción llevada hasta el paroxismo que hace Benjamin de la in- manencia, en la que se desarrolla la religión cultual capitalista, debe empezar a preocuparse por su salvación. En Profanaciones, Giorgio Agamben interpreta esta situación teológica, que para Benjamin es propia del capitalismo y esencial a él, en términos de “profanación”. Si bien ésta es una interpreta- ción sugerente, pierde de vista el texto benjaminiano. Lo profano estaría representado para Agamben por la esfera del consumo, el que, establecido de manera dominante en el mundo, haría imposi- ble cualquier profanación. “En su forma extrema, la religión capi- talista realiza la pura forma de la separación [entre lo profano y lo interés ilumina la naturaleza pulsional de la psique humana: “la teoría freudiana es también parte del dominio sacerdotal de ese culto. Está pensada de manera totalmente capitalista. Lo reprimido, la representación pecaminosa es, –por una analogía muy profunda y aún por iluminar– el capital, que grava intereses al in- fierno del inconsciente”; idem. 32. Idem. 33. Idem. 34. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Paderborn, Salzwasser Verlag, 2011, p. 92. 35. Este aspecto destructor de toda esperanza de la doctrina de la predestinación ha sido observado también por otros autores. Wittgenstein, por ejemplo, la com- para con un suspiro o un grito, y le niega así el estatus de teoría: “Predestinación: así sólo puede escribirse bajo el más espantoso dolor –y entonces significa algo muy distinto. Pero por ello, nadie puede citarlo como verdad, aún cuando él mis- mo lo dijera bajo tormento. –No es una teoría. –O también: si esto es verdad, no es de las que parezcan haber sido enunciadas de inmediato. Más que una teoría, es un suspiro o un grito”. Ludwig Wittgenstein, Observaciones, México, Siglo xxi, 1986, p. 61. RAFAGASokOKokOKokOKokOKok.indd 388-389 7/3/15 3:45 PM 391 390 sagrado], sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente va- cua e integral”. 36 Esta afirmación no encuentra soporte filológico en el texto de Benjamin, quien diagnostica una inmanencia fatídica del mundo, a la que Dios habría consentido por haber descendido y verse implicado en él de un modo culpable, como quien está im- plicado en un delito. En este sentido, puede hablarse efectivamente de una desaparición de la trascendencia, pero no un proceso de profanación como pretende Agamben. Curiosamente, éste recono- ce explícitamente el carácter religioso que el capitalismo adquiere en este fragmento de Benjamin, al distinguirlo de la mera “secula- rización” que propone Weber: “según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protes- tante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religio- so”. 37 Sin embargo, como se mostró, parece pasarlo por alto unas líneas después. EL PARÁSITO, LA IMAGEN DEL CAPITALISMO La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905) de Max Weber es una de las fuentes de inspiración de Kapitalismus als Re- ligion. Michael Löwy considera que uno de los movimientos de desplazamiento más importantes que Benjamin lleva a cabo con su texto frente a Weber es el reemplazo de un “‘value-free [Wertfrei]’ analysis” por “a passionate anticapitalist attack”. 38 A este primer desplazamiento le siguen otros, que dan cuenta de la lectura crítica que Benjamin lleva a cabo de las tesis weberianas. Mientras que la idea de una naturaleza propiamente religiosa del capitalismo es completamente ajena al planteo de Weber, quien mantiene cons- tantemente la distinción entre la religión y el sistema económico capitalista, Benjamin propone analizar el capitalismo no sólo como una “formación condicionada por lo religioso”, sino como “un fe- nómeno esencialmente religioso”. 39 Una segunda crítica al enfoque weberiano puede leerse tam- bién en la tesis de Benjamin de que “el cristianismo en la época de la reforma no favoreció la llegada del capitalismo: se transfor- mó en capitalismo”. 40 La ejecución del culto encarnado en el con- sumo y en las actividades que el aumento del capital exige bastan para la conservación y expansión del culto capitalista, con lo que los dogmas y el edificio completo de la teología se tornan super- fluos: “el capitalismo es una religión puramente cultual”, que “no conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología”. 41 Una ter- cera divergencia en el análisis del capitalismo de Benjamin se vuelve visible, sobre todo al final del fragmento, donde, profundizando su análisis del culto capitalista, Benjamin homologa el paganismo, el capitalismo y el cristianismo con las formas míticas de culto, pues su principal motor es el “interés más inmediatamente práctico”, 42 sin aspiraciones trascendentes. De esta manera, el carácter propio de la ética protestante y su función propiciadora del surgimiento del modo de producción capitalista se ve relativizado al punto de perder la relevancia teórica que le asignaba Weber. Para Benjamin no hay tanto secularización como un desbarrancamiento de Dios mismo en el pantano de la inmanencia del mundo. El movimiento más interesante de desplazamiento de Benja- min en relación a Weber lo constituye, sin embargo, la introducción 36. Giorgio Agamben, op. cit., p. 106. 37. Ibid., p. 105. 38. Michael Löwy, “Capitalism as Religion: Walter Benjamin and Max Weber”, en Historical Materialism, vol. 17, núm. 1, 2009, pp. 61. 39. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, libro vi, op. cit., p. 100. 40. Ibid., p. 102. 41. Ibid., p. 100. 42. Ibid., p. 103. RAFAGASokOKokOKokOKokOKok.indd 390-391 7/3/15 3:45 PM Yüklə 5,54 Kb. Dostları ilə paylaş:
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