Microsoft Word 01Becoming Iranian docx

Hamsa. Journal of Judaic and Islamic Studies 2 (2015): 1-13

 

 

11 

implication of moral failure

33

. This shame results in a negative evaluation of the self. In Iran the 

Jews  were  accused  of  tainting  Shi’a  purity  as  they  were  considered  unclean  resulting  in  the 

shame caused by Shi’a contempt for the Iranian Jews.  

 

To varying extents the protagonists construct an imagined past attempting to subvert the 

reality of the past. Some of my interviewees rationalized previous discrimination against Jews, 

and while the reasons they provide are undoubtedly valid, the interviewees’ stance is arguably 

indicative  of  desired  meaning  in  the  need  for  nostalgia  and  commensurate  belonging.  They 

explained the Muslim belief in najes in various ways: Muslims who believed in the impure Jew 

were  illiterate  (IV  F.Sedighim,  25.10.2009);  ignorant,  believed  government  propaganda  (IV 

Yacoubian,  21.10.2009;  G.Cohen,  26.6.09),  were  indoctrinated  by  their  parents  (IV  G.Cohen, 

26.6.09) and Jews themselves were to blame as they separated themselves from Muslims (IV 

Kamkar,  4.11.2009).  Goel  Cohen  states  that  traditionally,  Iranians  treat  a  fellow  citizen  who 

holds a different belief as inferior and this belief in the inequality of human beings is a deeply 

rooted phenomenon

34

. The protagonists thereby ascribe selective meaning to past oppression 

to obviate conflicted memory and in order for nostalgia to occur.  

Yet, Iranian Jewish exilic memory calls into question this rationalisation and serves to expel 

oblivion  and  forgetting  and  to  remember  the  insults  and  offensive  behaviour  towards  the 

Jews. A shift from being defined and victimised as object in Iran, to being subject defining their 

own  experiences  in  exile,  is  thereby  represented.  As  they  were  silenced  for  so  long,  in  exile 

they want at last to speak out to tell their version of the truth. One catalyst is their experience 

of political conflict, revolution and the shock of displacement. The other factor is the distance 

of exile enabling new insights, perspectives, vision of Iran and critical distance to be gained and 

the Iranian Jewish opportunity to control events of the past through re-shaping and re-telling 

them. They do so through verbal discourse which is analogous to testimony and is tantamount 

to a site of catharsis and transformation in relation to the transmitted narrative of oppression 

of  the  Jewish  community:  “It  is  narrative  integration  that  produces  the  memory  of  the 

traumatic event. It is when they become full-blown narratives that these memories tell stories 

of blame and guilt”

35

. The contrast between the repressed narrative of trauma and the verbal 

representation from the space of exile is striking and suggests a tension between the narrated 

time  about  the  past  which  is  written  time,  and  the  discursive,  verbal  time  about  the  past 

narrated from the exilic present

36

. 

                                                 

33

 H.  Katchadourian, 

Guilt: The Bite of Conscience, Stanford, Stanford General Books, 2010, p. 16.

 

34

  Goel  Cohen,  ed., 

A  Follower  of  Culture:  Brief  History  of  the  Alliance  Israelite  Universelle  in  Iran. 

Memoirs of Elias Eshaghian, 

Los Angeles, Sina Research Based Publications, 2008, p. 26.

 

35

  Mieke  Bal,  Jonathan  Crewe  and  Leo  Spitzer,  eds.,  Acts  of  Memory:  Cultural  Recall  in  the  Present, 

Hanover, University Press of New England, 1999, p. 255. 

36

 Ricoeur defines catharsis as a process linking cognition, imagination and feeling (1988: Vol.1, 50). He 

observes that history becomes human time through narration and. narrative only becomes meaningful 

in  the  context  of  temporal  existence  (ibid:  52).  For  Ricoeur  the  interrogation  of  Aristotle’s  Poetics 

provides  the  opportunity  to  compare  lived  experience  and  discourse  in  the  context  of  time  and 

narrative.  Aristotle’s  mimesis  is  not  an  identical  replica  of  action  but  he  privileges  emplotment  or 

muthos  which  is  the  organisation  of  events  into  a  system.  The  heterogeneous  elements  of  a  life  story 

are brought together as a coherent narrative of causality and continuity which is a sequence of events 

configured  in  such  a  way  as  to  represent  symbolically  what  would  otherwise  be  inexpressible  in 

language,  namely  the  human  experience  of  time.  The  verbal  narrative  is  a  constitutive  narrative  that 

elaborates on the traumatic past in terms of past actions being reconstructed and interpreted from the 

perspective of the present. Hence a form of emplotment is enacted which recovers the past verbally. In 

exile the protagonists are situated outside familiar time and space and thus there is an absence of linear 

time  in  exile  which  Ricoeur  calls  cosmological  time.  A  further  form  of  time  is  phenomenological  time, 

experienced  in  terms  of  the  past,  present  and  future  and  he  postulates  that  human  time  combines 

cosmological  and  phenomenological  times.  Furthermore  he  links  lived  time  with  cosmological  time  to 

form historical time but is aware of the difficulty of using this theory for a past that has disappeared as 

---

Hamsa. Journal of Judaic and Islamic Studies 2 (2015): 1-13

 

 

12 

The  elaboration on  trauma  about  discrimination  out  of  the mahaleh  under the  Shah  took 

place  in  interviews  through  which  I  began  to  understand  that  the  trauma  was  internalised 

significantly  more  than  my  initial  reading  of  the  literary  texts  had  suggested.  In  a  sense  the 

interviewees fill in the absent words not represented in print. All the interviewees were aware 

of  past  najes  asserting  that  it  was  very  prevalent  in  juxtaposition  with  fear  and  humiliation, 

that  significant  prejudice  against  Jews  existed  and  that  Jews  always  had  to  be  on  guard. 

Muslims had a higher status with more rights and Jews were under their control and hence a 

dual system existed. A constant theme was the profound humiliation experienced by the Jews 

and  the  concomitant  agony  of  being  shaped  by  another.  There  was  a  Jewish  consciousness 

that Jews were regarded differently by Muslims and not as real Iranians (IV Nahai, 27.10.2009; 

Kahen, 4.12.2009). Negative incidents and experiences occurred because ‘in the end we were 

Jews  who  were  never  allowed  opportunities  in  Iran’  (IV  Mossanen,  26.10.2009).  Nahai 

observed mistreatment of Jews by Muslims including derogatory name calling and was aware 

that Muslims demonised Jews exemplified by the accusation that they killed Muslim children 

to make matzo. Jewish children were stoned by Muslims in the 1940s and up to the mid-1950s 

(IV Sedaghatfar, 2.11.2009; G.Cohen, 26.6.2009). Muslim shopkeepers would forbid their fruit 

to  be  touched  by  Jews  who  felt  unable  to  protest  about  it  (IV  Sedighim,  25.10.2009; 

S.Chanukah, 23.7.2009; G.Cohen, 26.6.2009) and at Muslim weddings tea glasses were turned 

sideways to denote Jews had drunk from them (IV Kamran, 27.10.2009). Nonetheless, it was 

claimed that a settled understanding existed between Jews and Muslims rather than animosity 

(IV  Homa  Sarshar,  29.10.2009)  and  many  of  the  interviewees  had  Muslim  friends  (IV 

Sedaghatfar, 2.11.2009; Nahai, 27.10.2009; Sarshar, 29.10.2009; Kahen, 4.12.2009). 

Because  the  exiled  Iranian  Jews  refuse  to  forget  the  memory  of  discrimination,  a 

discrepancy  exists  between  Iranian  Jewish  memory  and  hegemonic  Iranian  memory.  In  Iran, 

because the majority Muslim population perceived Iranian Jews as a marginalised group, they 

did not consider them to be full members of the nation. Although Connerton assumes that the 

collective  possesses  unconscious  collective  memories,  in  my  view  the  exiled  Iranian  Jewish 

memories  appear  to  be  located  in  the  conscious  as  if  the  memories  are  too  traumatic  to  be 

repressed  any  longer,  as  they  were  in  Iran  in  the  attempt  to  belong  to  the  imagined  nation. 

Hence  having  mutual  origins  in  Iran  does  not  automatically  translate  to  a  Jewish  sense  of 

belonging to the Iranian, diasporic community. The lack of a homogeneous memory between 

Jews and Muslims is one factor accounting for the problematic relationship between them in 

exile.  

Crucially, in exile, collective, Iranian Jewish discourse attempts to resist and eradicate the 

ambivalence  of  Iranian  Jewish  identity.  It  takes  the  form  of  some  Iranian  Jews  insisting  that 

they belong to Iran and indeed, that they are the true Iranians who profoundly affected Iranian 

culture and language

37

 and lived in Iran before the Muslim conquest and therefore lived there 

longer than the Muslims (IV Sedaghatfar, 2.11.2009; Yacoubian, 21.10.2009; Kahen, 4.12.2009; 

Hakakian  2.9.2006  [www]).  In  Land  of  No  Hakakian  emphatically  states  that  Iranian  Jews’ 

history preceded that of Muslims by several hundred years (NO: 7) and in Septembers of Shiraz 

Farnaz’s father categorically informs his daughter that Jews are Iranians who have been in Iran 

a  very  long  time,  since  before  the  time  of  Cyrus  (SH:  166).  Iranian  Jews  thereby  resist  their 

exclusion  from  the  Iranian  nation  and  the  assertion  by  some  Muslims  that  Jews  are  not  real 

Iranians.  Exile  enables  the  Iranian  Jews  to  attempt  to  take  control  of  their  own  collective 

memory  to  resist  and  eradicate  the  ambivalence  and  guilt  of  Iranian  Jewish  identity  and  to 

                                                                                                                                               

history has connotations of reality. Exilic time  may represent freedom  from past lived  time as present 

time  represents  time-out-of-joint  as  it  has  been  ruptured  from  familiar  lived  time  so  that  the  present 

state of temporality leads to the interviewees’ externalisation of the transmission of trauma, ascribing 

of  blame  and  attempt  to  understand  the  past,  thereby  constructing  their  interpretation  of  historical 

time. 

37

 The oldest modern Persian is written in Hebrew and is Judeo-Persian. 

---

Hamsa. Journal of Judaic and Islamic Studies 2 (2015): 1-13

 

 

13 

resist their exclusion from the Iranian nation. They insist that they are more authentic Iranians 

than Muslim Iranians and this declaration therefore represents an insistence on belonging and 

on  casting off the  guilt of impurity. Through  the  imagined  return  to origins,  the  Iranian  Jews 

create  an  Iranian  Jewish  collective  memory  which  represents  Iranian  Jewish  identity  as  fully 

Iranian because of its Jewish identity. By creating a counter-memory, the Iranian Jews seek to 

exert some control of Iranian memory, inscribing themselves in Iranian history in contestation 

with hegemonic, Iranian Muslim memory. Their re-instatement and glorification in the Iranian 

narrative  of  nation  is  crucial  for  them  because  in  exile  it  enables  them to  claim  belonging  to 

the Iranian nation thereby establishing self-identity for survival in exile.  

 

In this paper, I demonstrate the complex multiple effects on and within the Iranian Jewish 

community  of  the  projection  of  impurity  on  to  the  Iranian  Jews  by  the  Shi’a  and  the 

ambivalence in the Jewish desire to belong as Iranians despite their continued designation as 

najes.  Yet,  it  is  apparent  that  the  Iranian  assumption  is  that  the  Jewish  community  must 

suppress manifestations of Jewish identity to achieve or acquiesce with national identity. The 

Jewish  attempt  to  establish  subjectivity  in  the  new  exilic  space  has  ramifications  in  terms  of 

their collective memory and new constructions of Iranian Jewish belonging to Iran. 

 

Abbreviations: 

 

IV – Interview  

 

Literary works  

 

Goldin, Farideh (2003) Wedding Song. Hanover: Brandeis University Press. (WS) 

Hakakian, Roya (2004) Journey from the Land of No. New York: Three Rivers Press. (NO) 

Kahen, Mojgan (2011) Les Murs et Le Miroir. Paris: L’Harmattan. (MM) 

Nahai, Gina (1999) Moonlight on the Avenue of Faith. New York: Harcourt Brace. (MO) 

Nahai, Gina (2007) Caspian Rain. San Francisco: MacAdam/Cage. (CR) 

Sofer, Dalia (2007) Septembers of Shiraz. London: Picador. (SH)