Microsoft Word 01Becoming Iranian docx

Hamsa. Journal of Judaic and Islamic Studies 2 (2015): 1-13

 

 

3 

space.  In  Wedding  Song  once  Farideh’s  family moves  out  of  the  mahaleh  to  a  more  affluent 

Muslim  neighbourhood,  they  are  compelled  to  negotiate  relations  with  the  Muslims  and 

hence,  cross  a  border  into  an  unfamiliar,  Muslim  space.  The  protagonists  negotiate  the  new 

border  space  in  terms  of  past  trauma,  of  alienation  and  of  their  aim  to  gain  acceptance  as 

Iranians.  

Yet,  Jews  are  represented as  possessing  agency manifested  in their more explicit  attitude 

towards Muslims. Farideh’s family possesses an uncompromising, mistrustful attitude towards 

Farideh’s new Muslim friends, her uncle ordering her to desist from mixing with them as they 

will rob the family (WS: 120). In Caspian Rain, Jewish Chamedooni who is politically active with 

Muslim students against the Shah, resists his elders’ warnings that the Muslims will eventually 

stab  him  because  he  is  a  Jew  (CR:  184).  In  the  memoir  Land  of  No  by  Roya  Hakakian,  when 

Uncle Ardi intends to marry Muslim Neela, Roya’s family creates and recites spells: ‘He’ll ruin 

us.  We’ll  be  shamed…A  goy!’  (NO:  65).  Similarly,  some  Muslims  are  determined  to  resist the 

ostensible  Jewish  threat  to  their  subjectivity.  Overt  anti-Semitism  is  represented  by  the 

neighbour’s  son  raising  a  colossal,  bright  red,  glass  swastika  in  his  bedroom  facing  Farideh’s 

house  (WS:  122).  Rubbish  is  dumped  by  the  family’s  house  and  someone  sets  fire  to  their 

trees.  These  anti-Semitic  acts  constitute  traumatic,  unexpected  emotional  shock  acting  as  a 

signifier  for  Farideh's  immediate  conclusion  of  incessant  anti-Semitism.  She  suspects  the 

Muslims of perpetuating negative perceptions about the Jews convinced that Jews are hated 

for  being meek  and  poor and  are  despised when wealthy  and  strong  (ibid). The  protagonists 

thereby attempt to withstand the power of abjection which threatens them in the shock of the 

sudden Jewish transposition to a Muslim space. The abject exists in the space between Jewish 

and  Muslim  identities  and  the  subject  feels  endangered.  Therefore,  the  abject  must  be 

radically  cast  out  from  the  place  of  the  subject  in  an  attempt  to  prevent  the  object’s 

transgression of the border space

6

.  

Farideh is fearful when meeting Muslim girls who themselves are wary having never met a 

Jewish  person.  The  Muslim  girls  maintain  their  distance  from  Farideh  who  assumes  they  are 

concerned  that  her  touch might  defile  them. When she  uses a  drinking  fountain  at  school, a 

few girls assault her protesting that she makes the drinking fountain najes. The literal sign of 

the abject is the food the Muslim girls might offer Farideh which she suspects will be poisoned 

and  will  certainly  be  non-kosher  (WS: 119).  Similarly,  the Muslim  girls’  embedded  belief  that 

Passover matzos is made from the blood of Muslim children

7

 means that the Jewish food is a 

literal sign of the abject for them. Kristeva suggests that food loathing is the most archaic form 

of abjection

8

 and both cases here would confirm this reading insofar as the food is constructed 

as  life-threatening.  Both  groups  might  be  read  as  metonyms  for  abjection  which  is  a  rite  of 

defilement and pollution representing exclusion or taboo. The Jewish minority is insistent on 

maintaining  their  boundaries  and  the  Muslims  perpetrate  anti-Semitism  to  maintain  their 

borders. 

Having  traditionally  been  denoted  by  Shi’a  Muslims  as  impure,  unclean  and  inferior,  the 

Jews  aim  to  gain  acceptance  as  Iranians.  My  examination  of  attempted  assimilation  by  the 

protagonists  revolves  around  notions  of  Jewish  self-hatred  which  are  mainly  set  in  Western 

contexts.  Gilman  defines  it  as  a  term  that  is  interchangeable  with  Jewish  anti-Judaism  or 

Jewish  anti-Semitism  and  that  expresses  the  mode  of  self-denigration  by  Jews

9

.  They  accept 

                                                 

6

  Julia  Kristeva,  Powers  of  Horror:  An  Essay  on  Abjection,  trans.  L.S.  Roudiez,  New  York,  Columbia 

University Press, 1982, p. 2. 

7

  Azar  Nafisi  writes  about  Iranian  popular  beliefs  about  Jews:  ‘It  was  also  natural  for  some  families  to 

shun  the  minorities  because  they  were  “unclean”…the  Jews  were  not  just  dirty,  they  drank  innocent 

children’s blood’ - Azar Nafisi, Things I’ve Been Silent About: Memories, London, Heinemann, 2009, p. 29.  

8

  Julia Kristeva, Powers of Horror..., p. 2. 

9

 Sander Gilman, Jewish Self-Hatred Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews, Baltimore, John 

Hopkins University Press, 1986, p. 1. 

---

Hamsa. Journal of Judaic and Islamic Studies 2 (2015): 1-13

 

 

4 

and  internalise  the  negative  image  that  others  possess  of  them  but  attempt  to  deny  this 

negative  image  by  behaving  in  accordance  with  the  rules  of  the  dominant  group  in  order  to 

gain its acceptance

10

. As such, the Jews must deny part of their identity and the intimation by 

the reference group is that if the Jews abandon their difference, they will become part of the 

dominant  group.  This  need  to  minimise  or  negate  Jewishness  implies  a  failure  of  national 

identity and further suggests that Jewish identity remains controlled by the hegemony.  

 

Some  Jewish  protagonists  aim  to  avert  the  trauma  of  impurity  and  anti-Semitism  by 

integrating  in  order  to  be  considered  Iranian  and  attempt  to  negotiate  belonging  through 

exteriority,  mimicry  and  dissimulation.  Gilman’s  analysis  of  exteriority  conforms  to  Sartre’s  

who postulates that the Jewish community suffers from exteriority meaning that they perceive 

themselves with the eyes of the mainstream group and are petrified that they will conform to 

the hegemonic stereotype possessed by this group

11

. He elaborates explaining that while ‘the 

Jew’  observes  himself  from  the  perspective  of  the  non-Jew,  he  feels  detached  from  himself, 

becoming a witness of himself. Yet, Gilman develops Sartre’s concept of the inauthentic Jew, 

suggesting that Jewish self-hatred is manifested by the outsiders’ acceptance of the stereotype 

of themselves

12

. Some protagonists’ behaviour and inhibitions reflect the unconscious strategy 

of exteriority which is indicative of trauma because it suggests an incoherent, fragmented self-

caused  by  memory of oppression  and  by the  unequal  power  dynamics of Muslims  and  Jews. 

Farideh’s  father  has  difficulties  adjusting  to  a  Muslim  area:  “He  was  obviously  missing  the 

security of its tall wall and insulated community, where all faces were familiar, where he didn’t 

have  to  keep  on  a  mask  of  politeness,  humility,  and  even  servitude  at  all  times  to  present 

neighbours with the opposite of what he thought they expected of a Jew” (WS: 122).  

While  Gilman’s  assumption  is  that  behaving  in  accordance  with  majority  precepts,  which 

entails  a  minimisation  of  manifestations  of  Jewish  identity,  indicates  Jewish  self-hatred,  in 

Land  of  No  Roya’s  initial  reaction  when  first  socialising  with  the  Muslim  Maroofs  does  not 

suggest  Jewish  self-hatred.  The  struggle  for  a  shared  Iranian  identity  with  Muslims  involves 

risk-taking. Roya describes a subtle but pronounced shift in mood and physical comfort from 

being among Jews: “Being amongst Muslims, friends or neighbours, was like being in my party 

dress…I had to adjust myself into fitting into something less familiar” (NO: 56). She interprets 

the new dynamic as a positive, phenomenological experience given her increased awareness: 

“But it also gave me the chance to see myself anew…I liked how all of us reshuffled to put on 

our dress as a family, to make room for the Maroofs” (ibid). The episode seemingly provides 

the Hakakians with the opportunity to interact with the majority group and does not suggest 

an acceptance of a negative Jewish stereotype. However, Roya subsequently re-interprets the 

episode  more  cynically  questioning  whether  it  was  a  charade  or  the  attempt  at  shedding 

Jewish differences in order to merge with the Muslim Maroofs as Iranians. She becomes aware 

of her family’s concern with exteriority exemplified in the need to scrub themselves clean to 

prove  they  are  even  cleaner  than  the  Maroofs  in  their  attempt  to  resist  the  stereotype  of 

Jewish impurity. The ramification of the encounter is that Roya represents the negotiation of 

subjectivity as a crisis and trauma as she fears the engulfment of her Jewish identity to become 

Iranian and is therefore fearful about being situated in a space of ambiguity about her identity. 

The  encounter  subverts  the  borders  of  the  self  through  minimising  manifestations  of  Jewish 

identity  for  the  sake  of  claiming  an  Iranian  identity.

13

  Therefore,  Roya’s  response  to  the 

episode  does  not  suggest  Jewish  self-hatred  but,  on  the  contrary,  the  fear  of  Jewish 

effacement, a dynamic which results in a tension between Jewish and Iranian identities. 

                                                 

10

 Ibid., p. 2. 

11

 Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, New York, Schocken, 1965, p. 95.  

12

 Sander Gilman, Jewish Self-Hatred..., p. 2. 

13

 In some respects, there are parallels with the Kristevan concept of abjection. 

---