Literatura şi evul mediu latin

GNOME NUMERICE
În literatura sentenţioasă din Vechiul Testament este foarte îndrăgită „gnoma numerică"1, ea începând de regulă cam astfel: „Trei lucruri nu se pot sătura, ba al patrulea care nu zice niciodată: destul!" (Filo., 30, 15). Acest mod de exprimare a cunoscut în Orient o dezvoltare plină de rafinament artistic. E. W. LAttE2 comunică o descriere arabă a frumuseţii feminine, care se compune din nouă tétrade: Four things in a woman should be black, - the hair of the head, the eyebrows, the eyelasches, and the dark part of the eyes; four white, - the complexion of the skin, thewhite of the eyes, the teeth, and the legs; four red, -the tongue, the lips, the middle of the cheeks, and the gums; four round, - the head, the neck, the forearms, and the ankles; four long, - the back, the fingers, the arms, and the legs; four wide, - the forehead, the eyes, the bosom, and the hips; four fine, - the eyebrows, the nose, the lips, and the fingers; four thick, - the lower part of the back, the thighs, the calves ofthelegs, and the knees; four small,-the ears, thebreasts, the hands, and the feet, în O mie şi una de nopţi se spune, cu o concizie care ne pune curiozitatea la grea încercare: „Foloseşte-te mereu de scobitoare, căci ea are şaptezeci şi două de calităţi" (după traducerea germană a lui EMNO LITTMANN, 1, p. 656). Poetul arab Chalef găseşte la cal 9 părţi lungi, 9 scurte, 9 pleşuve, 9 acoperite, 9 groase, 9

1. 
   O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, 1934, p. 92.
   
2. 
   Arabian Society in the Middle Ages, 1883, p. 215 urm.
   

194
subţiri, 9 învecinate, 9 despărţite, 8 largi, 8 ascuţite, 5 uscate, 5 umede, 5 aducând a pasăre (GEORG JACOB, Schanfaras Lamijat al-Arab, 1915, p. 7).

Tot din Orient au pătruns gnomele numerice şi în Divanul lui Goethe (Fünf Dinge şi Fünf andere umBuch der Betrachtungen).

Originile acestui mod de exprimare par să se afle în poezia şi înţelepciunea populară. Numărarea, numerotarea, enumerarea sunt mijloace de orientare raţională. Despre sofistică, USENER (Kleine Schriften, II, p. 272) spune: „Sistematicii în devenire îi era cel mai la îndemână să echilibreze lipsa de deprindere în gândire printr-o regularitate severă a construcţiei. Şi cel mai bine trebuia să i se potrivească numărul ternar". Această „lipsă de deprindere în gândire" avea să revină în forme mult mai primitive, întregul Ev Mediu, de la marile migraţii şi până la apariţia scolasticii, a fost o lungă perioadă de ucenicie pentru Occident. Tehnica de împărţire şi memorare utilizată în procesul de învăţământ a avut drept urmare o deosebită popularitate a gnomei numerice şi, într-un sens mai general, a tehnicii de enumerare. Paulinus din Pella înşiră în Eucharisticon „cele zece semne ale ignoranţei", Sedulius Scottus „cele şapte lucruri mai frumoase" (foetae, III, 159, XI). în Disciplina clericalis, Petrus Alfunsi declară: 7 artes, 7 probitates, 7 industriae reprezintă perfecta nobilitas (HILKA-SODERHJELM, Kleine Ausgabe, p. 10 urm.). Autorul unui cod al bunelor maniere ştia că încă şi înţeleptul Tales însemnase cele şapte curialitates şi cele şapte rusticitates cu litere de aur pe „colosul" (coliseul) din Roma'. Se mai cunoşteau şi şapte bunuri şi şapte rele ale dragosteP. O predilecţie pentru gnomele numerice şi altele asemănătoare o vădeşte Salimbene. El redă (HOLDER-EGGER, p. 219) o maximă franceză după care un vin bun trebuie să aibă 3 b şi 7 f (cf. NOVAŢI, în Giomale storico della letteratura italiana,

1. 
   Ioan de Garlandia, Morale scolarium, p. 231.
   
2. 
   P. LEHMANN, Pseudoantike Literatur, p. 62, 434.
   

195
2, 1883, p. 344). Un prelat trebuie să aibă 3 însuşiri pozitive şi 3 negative (HOLDER-EGQER, p. 121, 9). Salimbene enumera zece infortunia (nenoroace) ale lui Frederic al 11-lea, continuând apoi: istis possumus addere duo, ut duodenarium numerum habeamus (p. 344, 17).

Cele mai frecvente sunt seriile ternare (FARAL, p. 153, § 9):

Sunt tria quae redolent in carmine: verba polita,

Dicendique color, interiorque favus.
Despre mărul paradisului (PL, 205, 946 B):
In porno tria sunt: odor et sapor et color, immo

His tribus allicitur ambitiosa caro.
Despre relele din casă (ibidem, 946 urm.):
Assent ut Salomon: tria sunt, confusio quorum

Excludit frayles commodiore domo.

Haec tria sunt: fumus, aqua stillans, noxia conlux.

Sub pălea granum spirituale latet.
Despre etapele dragostei:
Sunt in amore gradus tres, triplex gratia; fundat

Prima, secunda fovet, tertia flrmat opus.
Nigellus Wireker despre englezi (SP, I, p. 63):
Wessail et dringail, necnon persona secunda,

Haec tria sunt vitia quae comitantur eos.
Acelaşi (ibidem, p. 54):
...tria sunt communia nobis:

Votum, causa, solum; sit via quarta, peto.
196
Patru zgomote deosebeşte Calderon într-un peisaj sălbatic (KEIL, IV, 587 a): vuietul mării, şuieratul vântului, strigătul păsărilor, mugetul fiarelor:
Cuatro ruidos uniendo a solo un ruido

El mar, el aire, el canto y el bramido.
Două serii de patru îmbină Hildebert (PL, 171, 1437 A):
Spernere mundum, spernere şese, spemere nullum,

Spernere se sperni, quatuor hec bona sunt.

Quaerere fraudem, quaerere pompam, quaerere laudem,

Quaerere se quaeri, quatuor hec mala sunt.
Primul dintre aceste două distihuri se întâlneşte, cu mici deosebiri, şi la Hugo Sotovagina (SP, II, 222). Hildebert a mai tratat în formă metrică şi cele „şapte activităţi ale sufletului" s.a. (PL, 171, 1437 B urm.). Şi seriile de cinci sunt apreciate (cf. Nigellus, SP, I, 133). Matthieu de Vendôme se exprima astfel despre părţile scrisorii:
Dictantis partes sunt quinque: salutat, amicat,

Auditum narrat, postulat arte, tacet.
Un îndemn li se adresează profesorilor şi studenţilor:
Quinque sacre claves dicuntur stare sophie;

Prima frequens Studium, finem nescitque legendi.

Altera: que religis memori committere menti.

Tertia: que nescis percrebra rogatio rerum.

Quarta est verus honor sincero corde magistri.

Quinta iubeţ vanas mundi contempnere gazas.

1. JACOB WERNER, Beitrage zur Kunde der lateinischen Literatur des Mittelalters, ed. 2, 1905, nr. 28. - Altă versiune, la Egbert de Liège, fecunda ratis, p. 229.

197
Iată o serie de şase :
Si sapiens fore vis, sex serva que tibi mando:

Quid loqueris, et ubi, de quo, cur,

quomodo, quando.
Deosebit de îndrăgită e enumerarea în culegerile de sentinţe, cum ar fi Florilegium Oottingense (RF, 111, p. 281 urm.) şi în Fecunda ratis a lui Egbert din Liège. Teoria propovăduită de Augustin şi Qrigore despre cele şase trepte ale existenţei este formulată de Egbert în zece hexametri (p. 231), la fel şi cele şapte chipuri de a scăpa de păcate, dar şi cele zece feluri de excreţii corporale (p. 186) şi cele cinci „puncte" ale dragostei (p. 187):
Compages flagrantis quinque feruntur amoris:

Visus et alloquium, contactus et oscula amantum:

Postremus coitus, luctati clausula belli:

His in honore suo poterit desistere spado,

Ni temptare suum mavult post cepta pudorem.
Această gnomă numerică merită o analiză specială. Izvorul ei este mult cititul comentariu terenţian al lui Aelius Donatus, unde se spune, referitor la Eunuchus, IV, 2, 10: quinque lineaesunt amoris, scilicet visus, allocutio, tactus, osculum sive suavium, coitus2, în scrierea lui Pseudo-Lucian, " ”, § 53, cele cinci puncte sunt discutate sub numele de n&vfjç KÀI^C^. Aceeaşi enumerare o are Porphyrio în comentariul său la Horaţiu, Carm., l, 13, 15 (cu deosebirea că, în loc de lineae. el scrie partes).

1. 
   WRIGHT, Latin Poems... attributed to Walter Mapes, p. 46, n.
   
2. 
   Analizata din punctul de vedere al germanisticii de KARL HELM, GRM, 1941, p. 236 urm.
   

Ea reapare într-o formă gnomică la J. WERMER, Sprichwörter und Sinnspriche des Mittelalters, n r. 60:
Colloquium, visus, contactas, basia, risus:

Hec faciunt sepe te ludere cum mutiere.
Această pedanterie trece apoi în poezie. „Cvintetul" de mai sus apare adesea în poezia de dragoste a Evului Mediu latin. El corespundea gustului enumerărilor, dar şi al cimiliturilor erotice de tot felul, în continuare, aş dori să urmăresc pe scurt tema de-a lungul Evului Mediu şi Renaşterii şi încep cu Poemul lui Mâneri us', atât de discutat, care trebuie să fi fost scris înainte de anul 1168:
Surgens Manerius summo diluculo

Assumsit pharetram cum arcu aureo,

Canesque copulans nexu binario

Silvas aggreditur venandi studio.

Transcurrit nemora saltusque peragrat,

Ramorum sexdecim gaudens cervum levat,

Quem cum persequltur, dies transierat,

Nec sevam bestiam consequi poterat.

Fessis consociis lassisque canibus

Dispersos revocat illos clamoribus,

Sumensque bucdnam resumtis viribus

Tonos emiserai tous nemoribus.

Ad culus sonitum erilis filia

Tota contremuit itura patria,

Quam cernens iuvenis adiit properans:

Vidit et loquitur, sensit os osculans;

Et sibi consulens et regis filie

Extrem um Veneris concessit linee.

1. RABY, in Spéculum, 1933, p. 204 urm.

199
Ultimul vers presupune cunoaşterea celor quinque lineae. Din cântecele de dragoste cuprinse în Carmina Burana sunt de reţinut:
1. Visu, colloquio

Contactu, basio

Frui virgo dederat;

Sed aberat

Line a posterior

Et meilor

Amori.

(CB, 72, 2 a.).

2. Volo tantum ludere,

Id est: contemplari,

Presens loqui, tangere,

Tandem osculari;

Quintum, quod est agere,

Noli suspicari.

(CB, 88, 8).
3. Dintr-o descriere a lui Amor (CB, 154, 6 urm.):
Mittit pentagonas nervo stridente sagittas,

Quod sunt quinque modi, quibus assodamuramori:

Visus; colloquium; tactus; compar labiorum

Nectaris alterni permixtio, commoda fini;

In lecto quint u m tacite Venus exprimit actum.
Din poezia latină, tema pătrunde apoi în poezia popoarelor romanice, scrisă în limbile vulgare, într-o cantona alegorică a trubadurului Quiraut de Calanso sunt amintite cinci porţi prin care se poate intra în palatul iubirii: „Spre palatul ei, în care se odihneşte, sunt cinci porţi, şi acela care ştie să deschidă două din ele păşeşte uşor prin
200
(celelalte) trei, dar el va ieşi cu greu afară; şi duce o viaţă plină de bucurii acela care poate să rămână înăuntru; şi se urcă acolo pe patru scări foarte alunecoase; însă nici un (om) de rând şi necioplit nu pătrunde acolo, căci (astfel de oameni) sunt găzduiţi în mahalale, la necredincioşi, unde se află mai bine de jumătate din omenirea întreagă" (W. ERNST, RF, 44, p. 340). Acest număr de cinci abia dacă se referă la ochi, urechi, gură (2 + 2 + 1), ci la amintitele lineae. De această accepţie trebuie iarăşi deosebit un pasaj din Romanul Trandafirului, 907 urm.: Dous Regarz poartă două arcuri şi zece săgeţi, dintre care cinci sunt frumoase (Biautez, Simplece, Franchise, Compaignie, Biaus Semblanz), iar cinci, urâte. Jean Lemaire de Belges va spune apoi în Illustrations de Gaule, I, 25 (1510): Les nobles poètes disent que cinq lignes y a en amours, c'est à dire cinq poinctz ou cinq degrez especiaux, c'est asavoir le regard, le parler, l'attouchement, le'baiser et le dernier qui est plus désiré, et auquel tous les autres tendent pour finale resolution, c'est celui qu'on nomme par honnesteté le don de mercy. Clément Marot a întrunit cele „cinci puncte" într-un poem de zece versuri . Ronsard le aminteşte4 ca Ies cinq pas, în sonetul 165 al primei cărţi din Amours (Ha! Bel-Acueil...). După Marot şi Ronsard, tema a fost tratată de numeroşi poetae minores ai Renaşterii franceze, asupra cărora nu mai trebuie să insistăm.

1. Cum crede OTTO DAMMANN, Die allegorische Canzone des G. de Calanso, Breslau, 1891, p. 69.

2. Se referă oare laTerenţiu? O. DOUTREPONT, Jean Lemaire de Belges et la Renaissance, 1934, p. 404, aminteşte ca sursă pentru acest capitol doar pe „Annius, XV, 116, l, 40", adică pe Giovanni Nanni (1432-1502). Antiquitatum variarum volumina XVIII cum commentants fr. Joannis Annii Viterbiensis. DOUTREPONT a folosit ediţia pariziană din 1512.

3. PH. AUG. BECKER, Clement Marot, 1926, p. 278.

4. Numai in prima redactare, in ediţia lui BLANCHEMA1N, l, p. 95. Vezi LAUMONIER, Konsard poète lyrique, 1909, p. 514.
201
,SISTEMUL VIRTUŢILOR CAVALEREŞTI"
WILHELM SCHERER scria, la 13 noiembrie 1847 gfdA, 18, 1875, p. 461): „Prefer sa citesc lucruri distractive decât plictisitoare şi presupun acest gust şi la cititorii mei. Dacă reuşesc astfel, chiar dacă nu o fac dinadins, sa atenuez seriozitateaunorcpmentariigreoaie prin câteva observaţii hazlii este pentru că am crezut până acum că-mi pot permite un mijloc atât de nevinovat de a anima discuţia". El a fost, din păcate, nevoit să se convingă că „jalnica sensibilitate a amorului propriu lezat sau condamnabila patimă de a avea dreptate cu orice preţ" s-au scandalizat de această polemică distractivă. Totuşi încheie sentenţios: „Mu există părtinire în ştiinţă". Gânduri asemănătoare m-au frământatşi pe mine când am publicat in anul 1943 studiul de faţă. Germaniştii au păstrat până acum tăcerea .

Acum mai bine de un veac (1837) a apărut primul volum al lucrării iniţiate de AUGUST FRIEDRICH PAULY, Real-Encyclopädie der Klassischen Altertumswissenschaft - operă monumentală, care a cunoscut de atunci încoace numeroase reeditări, încă din acea vreme există concepţia generală că filologia greacă şi romană, epigrafia, istoria veche, arheologia şi disciplinele înrudite sunt părţi

1. Abia in 1949 a fost ruptă această tăcere de un triumvirat (DVjft, 23, 1949, p. 252 urm. şi 24, 1950, p. 526 urm.). O luptă de ariergardă a fost susţinută în omagiul lui Karl Helm Pröe der Vergangenheit, 1951, p. 137 urm.) şi la sesiunea germaniştilor din Munster, 1952 (Wirkendes Wort, I, Sonderhett,. 1953, p. 49 urm.).

componente ale unei vaste ştiinţe „clasice" despre Antichitate, concepţie care se impusese datorita activităţii lui CHR. G. HEYNE şi WINCKELMAMM, iar mai târziu, a lui FRIEDRICH AUGUST WOLF şi AUGUST BÖCKH. La rândul lor, aceştia au privit înapoi cu respect spre bărbaţii „care au întemeiat filologia în stilul mare al ştiinţei istorice, înainte de toţi spre Joseph Scaliger" (ERMST CURTIUS, Unter drei Kaisern, p. 151). în secolul al XX-lea i s-a contestat adesea studiului Antichităţii epitetul dignitativ de „clasic" , dar disciplina însăşi a rămas credincioasă moştenirii lăsate de întemeietorii ei. Această concepţie universală despre Antichitate, care îmbină filologia şi istoria, a rămas un frumos privilegiu al cercetării germane asupra Antichităţii şi a dat roade bogate.

Despre cercetarea Evului Mediu nu putem spune, din păcate, aceleaşi lucruri. Studiul Evului Mediu s-a născut sub semnul romantismului şi nu s-a dezbărat niciodată de urmele acestei origini. Vechiul eroism germanic, poezia de dragoste cavalereasca (Minnesang), vremea cavalerilor -în jurul lor a ţesut romantismul imagini diafane. Mişcarea germana de eliberare de la 1813 le-a contopit cu voinţa naţională a unui tineret nou. Cercetători, între care mulţi erau şi poeţi, au reconstituittexteleşi au lucrat la imaginea trecutului german. Disciplinele moderne ale istoriei şi metodele lor se mai aflau în stadiu embrionar . O filologie medievalo-latinâlipsea. Doar filologiaclasică putea să vină în ajutor- de exemplu, la tratarea epopeii eroice. Sarcina aceasta a fost preluată de LACHMANN în aceste condiţii nu se putea naşte o concepţie universală, fundamentată istoric, asupra Evului Mediu. Ceea ce a rezultat au fost

1. GERCKE şi MORDEN, Einleitung in die Altertumswissenschaft. - Handbuch de klassischen Altertumswissenschaf, excelentul dicţionar întemeiatele J. VON MÜLLER, a fost privat de epitetul „clasic" din titlu de către continuatorul sau. WALTER OTTO.

2. Bazele colecţiei Monumenta Germaniae historica s-au pus în 1819. Primul volum a apărut în 1826.
203
filologia germanică şi cea romanică. E drept că ambele erau strâns legate de la început şi au rămas înrudite şi mult timp după aceea, dar în cursul ultimelor două generaţii s-au emancipat complet, devenind independente una faţă de cealaltă şi rupând în acelaşi timp şi legătura cu latina medievală (ca şi aceasta faţă de ele).

A stăpâni numeroasele idiomuri ale poeziei medievale în limbile vulgare - scandinava veche şi provensala, celtica şi toscana, germana medievală cultă (mittelhochdeutsch) şi spaniola, în plus şi latina medievală - a fost posibil numai câtorva. O documentare din citirea a numeroase limbi - pe care un W. P. KER , în jurul anului 1900, sau un SAMUEL SIHGER, în zilele noastre, au ştiut s-o facă atât de rodnică - va fi întotdeauna accesibilă numai unui mic număr de oameni, deosebit de înzestraţi în această direcţie. Dar nici măcar nu e lucrul hotărâtor. Hotărâtor este faptul că toate filologiile Evului Mediu se desprind de solul ferm al istoriei; este tendinţa înlocuirii unor realităţi concrete necunoscute prin abstracţii inexistente. Este dezlipirea de istorie în sensul cel mai larg: istoria poporului, a statului, istoria socială, economică, juridică; istoria filozofiei şi cea a ştiinţei; istoria bisericii. Doar cu istoria artelor se mai întreţin relaţii de bună vecinătate - dar tocmai această disciplină şi-a pierdut în bună parte terenul istoric de sub picioare, datorită unei analize stilistice devenite cronică. Du există in Germania, după câte ştiu, nici o revistă dedicată Evului Mediu în ansamblu şi în toate formele sale de manifestare - cum ar fi, de exemplu, Le Moyen Âge, Studi Medievali, Medium Aevum (Anglia) şi Speculum (S.U.A.), care poartă subtitlul A Journal of Mediaeval Studies .

1. Vezi excelentul său opuscul, The Dark Ages ( 1904).

2. Mai bine zis: propria ignoranţă.

3. Dar nici aceste reviste - în afară de Speculum - nu realizează întru totul universalitatea anunţata in titlu.

204
Nu exista vreun for comun - fie în forma unui organ periodic, a unei bibliografii sau a unui manual - pentru cercetătorii ale căror lucrări sunt dedicate Evului Mediu. Poate nici măcar nu se simte nevoia să existe aşa ceva.

Să nu se invoce scuza comodă cu specializarea. Aceasta nu e decât - aşa cum ar trebui în sfârşit să se recunoască - o sperietoare pentru copii. Pe la 1900 a fost, poate, într-adevăr o calamitate. De atunci însă, tehnica şi organizarea muncii ştiinţifice au făcut progrese atât de mari, încât orice cercetător se poate lesne orienta în domenii de altă specialitate. Dispunem azi de tot felul de bibliografii, lexicoane, indici, referate de cercetare, manuale, întreagă această realizare organizatorică de mare amploare - capabila încă, fireşte, de îmbunătăţiri nelimitate - a anulat practic mult criticata specializare; un proces ce pare a fi puţin remarcat. Tocmai roadele unei specializări extreme (cum ar fi de ex. Thesaurus Linguae Latinae) au deschis calea pentru o nouă universalizare. Şi pe această cale ar trebui păşit cu hotărâre.

Lipsa unei medievistici care să privească dincolo de pietrele de hotar ale specialităţilor a dăunat studiilor noastre, a frânat progresul şi adâncirea cunoştinţelor noastre. Despre acestea aş vrea să spun câte ceva aici.

A fost odată, de foarte, foarte de mult, un om care trăia în „spaţiul staufic", îl chema Wernher din Elmendorf, era capelan de meserie şi a scris din însărcinarea unui superior pe nume Dietrich un poem didactico-moral. Poemul nu are titlu. Dar titlul nici nu era un lucru obişnuit pe atunci . Ce scria în el? Să-l

1. Cauzele acestui fenomen sunt analizate de EDWARD SCHRÖDER in studiul Aus den Anfäigen des deutschen Buchtitels, Göttingen, 1937. - Vezi mai recent FAUL LEHMANri, Mittelalterlich Bithertitel, München, 1949 ( = SB Müichen, 1948, nr. 4).

205
lăsăm pe WILHELM SCHERER să ne-o spună: „Urmărind să-i dea omului învăţăturile de care are nevoie spre cinstea sa, el adună o serie de precepte morale, extrase nu din Biblie, ci dintr-un număr de scriitori clasici care trebuie să se fi găsit în biblioteca superiorului Dietrich: din Salustiu, din Boethius, Seneca, Cicero, luvenal, Horaţiu, Ovidiu, Lucan, Terenţiu, ba chiar şi din Xenofon. în schimb, întâlnim arareori vreo referire la Solomon. Wernher motivează în mod expres această folosire a păgânilor. Solomon ne pune în faţă drept model furnica: dar dacă este să învăţ virtutea de la un viermişor, o pot deprinde mult mai degrabă de la un păgân... De vreun spirit specific creştin putem afla la el puţine urme: nici un dispreţ al lumii, nici o apucătură ascetică, nici o insistenţă asupra smereniei şi a umilirii de sine; peste tot, o laicitate şi o umanitate sănătoasă... Punctul de vedere principal rămâne peste tot onoarea, reputaţia publică.... Spiritul moderaţiei străbate totul... Poetul are mereu în vedere cercurile cavalereşti, presupunând în parte chiar şi o cultură franceză. Şi el polemizează împotriva stupidei dragoste cavalereşti, dar nu ca un inamic al plăcerilor lumeşti, ci ca un duşman al nechibzuinţei şi al lipsei de cumpătare".

Aşa sta scris în 1875, şi apoi, în formă prescurtată, în marea Istorie a literaturii germane a lui SCHERER, din 1883, care a ajuns o carte nelipsită din casele burgheze culte. Erau deceniile în care oamenii construiau vile în stilul Renaşterii germane, le împodobeau cu buchete à la Makart şi luau parte la Kulturkampf. Acel capelan liberal, cu preceptele sale de viaţă lumească sănătoasă.

1. Geschichte der deutsche Dichtung im 1.1. und 12. Jahrhundert, 1875, p. 124 urm. Vezi şi W. SCHERER, Geschichte derdeuschen Literatur, p. 222.

nu fusese un ipocrit. Dar, curând după moartea prematură a lui SCHERER, prestigiul lui Wernher a suferit o lovitură de pe urma căreia nu şi-a putut reveni mult timp. La Qraz trăia şi preda, după 1873, germanistul ANTON E. SCHÖNBACH (1848-1911). Ca student urmase la Berlin cursurile marelui MÜLLENHOFF, dar, catolic convins, se scandalizase de „veneraţia aproape religioasa" cu care MÜLLENHOFF „îşi înălţa privirile la germanismul păgân" . El plănuia o lucrare de amploare, menită să înfăţişeze rolul creştinismului în formarea caracterului naţional german. Infirm cu trupul, s-a putut dedica cu atât mai mult setei neistovite de lectură. Biograful său susţine că SCHÖNBACH nu ar fi răsfoit numai „cele 222 de volume" din Patrologia Latina a lui MIGNE, ci că le-ar fi studiat în amănunt (lucru greu de crezut pentru cel care cunoaşte această colecţie monstruoasă din proprie experienţă). A reuşit în orice caz să dea exemplificări valoroase din izvoare, mai ales pentru vechea literatură germană de predici; dar şi pentru poeţii-cavaleri (Minnesänger), a căror cultură erudită a cam supraapreciat-o totuşi. La MIGME (171, 1003-1056) a găsit printre lucrările excelentului poet latin şi predicator Hildebert de Lavardin un tratat intitulat: Moralis philosophia - izvorul poemului lui

1. Aceasta şi cele următoare după necrologul lui E. VON STEINMEYER. în Biographisches Jahrbuch, XVI (1914), al lui BETTELHEIM. - Dar vezi şi frumoasa cuvântare comemorativa pentru MÜLLENHOFF, în SCHÖNBACH, Gesammelte Aufsäze, 1900, p. 82.

2. Sunt într-adevăr 222 de volume, din care însă putem scădea 4 volume de indici. Probabil şi alte câteva! Căci cercetătorului germanist de izvoare, scriitori ca Marius Mercator, Fulgentius de Ruspe, Dionysius Exiguus, Arator şi liturgia mozarabă abia dacă ii vor oferi ceva. în felul acesta s-ar economisi alte volume. Şi am mai putea continua...

3. Mai exact: Moralis philosophia de honesto et utili. Utilizarea titlului abreviat a provocat - aşa cum vom vedea-numeroase confuzii.

207
Wernher (ZfdA, 34, 1890, p. 55 urm.), în indicaţia lui Wernher că Herr Dietrich

liz mich in sinen buchen

di selbe rede suchen,
Rede (vorbire, cuvântare) trebuia sä însemne deci „tratat, scriere, expunere". Asigurări ca:

alsus sagit daz buch

trebuiau luate textual . Lucrarea lui Wernher fusese un hibrid între traducere şi prelucrare, „într-adevăr -conchide SCHÖNBACH - poziţia sa unică în cadrul literaturii noastre vechi e iremediabil pierdută, în jurul lui Wernher s-a făcut pentru multă vreme tăcere. Şi iată Că, in 1919, GUSTAV EHRISMANN îşi publică lucrarea sa, devenită celebră, Die Grundlagen des ritterlichen Tugendsystems (ZfdA, 56, pp. 137-216). Ea începe cu o schiţă rapidă a istoriei eticii, de la Platon şi până în secolul al Xll-lea, azi complet depăşită în urma îmbogăţirii cunoştinţelor noastre în ultimii treizeci de ani. EHRISMANN insistă în special asupra lui Cicero. Şi anume, susţine că în De officiis acesta 1-ar fi urmat pe Aristotel (în mod fatal! el i-a excerptat doar pe stoicul Panaitios şi pe Poseidonios!). Restul mă văd obligat să-1 citez textual, căci e sursa nefastă de greşeli din care, de un sfert de veac încoace, s-au revărsat mii de şiroaie în cercetarea mai nouă. începutul e destul de nevinovat.

Teza I

„Ca şi Aristotel, el (Cicero) distinge cele trei valori: binele suprem, summum bonum, modul teoretic al obligaţiilor ce se referă la omul desăvârşit şi înţelept (el nu întreprinde însă, ca Aristotel, o analiza a acestora); binele moral, honestum (virtuţile), atitudinea

1. Asemenea referiri la un izvor scris sunt, de regulă, descalificate drept „fictive".

2. Pentru o mai uşoară orientare a cititorului numerotez tezele lui EHRISMANN pe care le combat.


208
practica, prescrisă de datorie, a omului de rând şi pur şi simplu onest; în sfârşit, utilul, utile, bunurile exterioare" (p. 139).

Din păcate, totul e greşit! Să-1 lăsăm la o parte pe Aristotel. Dar că Cicero ar fi răspândit învăţătura despre o trinitate de valori (care, în ultimul timp, sub numele de „cele trei domenii de valori", duc în numeroase lucrări germanistice o existenţă iluzorie şi ireală) este pur şi simplu neadevărat. Să luăm ultima ediţie din De officiis, îngrijită de ATZERT (Teubner, 1923), cu un indice minuţios, noţiunea de summum bonum apare o singură dată în cele 172 de pagini ale scrierii (p. 3, 14 urm.). Citim aici: „cine ar îndrăzni să se numească filozof, fără să dea precepte asupra îndatoririi? Sunt totuşi unele doctrine care, preocupându-se de limitele binelui şi ale răului, răstoarnă orice idee de îndatorire. Căci cel ce consideră astfel binele suprem, încât să n-aibă nimic comun cu virtutea, şi-1 măsoară după satisfacţiile sale, nu după onestitate, acesta, dacă e consecvent cu sine însuşi şi nu e învins de o natură bună, n-ar putea să cultive nici prietenia, nici justiţia, nici generozitatea; şi nu poate fi în nici un chip adevărat bărbat cel care socoteşte că durerea este cel mai mare rău sau stăpân pe sine cel ce găseşte că plăcerea este binele suprem. Acestea, deşi sunt aşa de limpezi încât n-au nevoie de explicaţie, le-am discutat totuşi în alt loc. Aşadar, aceste discipline, dacă vor să fie de acord cu ele însele, nu pot vorbi nimic despre îndatorire, iar precepte solide, statornice şi conforme naturii nu pot da decât acelea care spun că trebuie să urmărim numai onestitatea sau mai ales onestitatea, pentru ea însăşi. Astfel este justă acea definiţie a stoicilor, academicilor şi peripateticilor..."

Pentru Cicero, deci, virtutea (honestas] este singurul bun sau, cel puţin, singurul care trebuie urmărit pentru
209
el însuşi. Un summum bonum în afara sau chiar deasupra lui honestum nu există şi nici nu se admite. Există deci două, şi nu trei „domenii de valori", dacă vrem să păstrăm acest termen neokantian inducător în eroare : anume virtutea, şi sub ea bunurile exterioare (naşterea, frumuseţea, sănătatea, bogăţia etc.). Dar, după EriRISMAHM, chipurile, cele patru virtuţi cardinale au fost degradate de către Augustin la rangul de „valori doar profane", pe când „cele trei virtuţi principale, credinţa, speranţa, iubirea... (ar fi) elementele de bază ale veneraţiei lui Dumnezeu". Din nou greşit, din păcate! Cele patru virtuţi cardinale îşi au rădăcinile, după Augustin - aşa cum ne învaţă un istoric al eticii - „în voinţa de bine care ne-a fost dată de Dumnezeu" . Mult mai profund ne introduce E. GILSON în modul de gândire al lui Augustin: virtutea supremă este iubirea supremă (summus amor). Cele patru virtuţi principale nu pot fi concepute decât ca forme particulare ale iubirii.

Aceasta se poate numi receptarea sistemului antic al virtuţilor de către biserică, deşi este vorba de mai mult şi de altceva: de o adaptare şl transformare. După ce am înaintat până aici, vom refuza să dăm crezare următoarelor trei afirmaţii ale lui EHRISMANN (p. 140):

1. În realitate e vorba de o teorie a bunurilor (Güter/ehre), aşa cum o îndrăgea Antichitatea, întrucât etica predominantă era eudemonistă. Pentru a se putea aprecia în mod just bun urile acestea, trebuiau clasificate şi ierarhizate. Din această ierarhie a rezultat noţiunea binelui suprem. Abia în neokantianism nu mai există „bunuri" către care se poate „tinde", ci numai „valori" care trebuie realizate. Aceste valori însă nici nu există; ele nu sunt, ci doar valorează. Utilia, în schimb, sunt cât se poate de reale, numai că ele nu valorează prea mult în ochii eticienilor.

2. OTTMAR DITTRICH, Die Systeme der Moral (Geschichte der Ethik), II, 1923, p. 224. Dovezi la p. 263.

3. Introduction à l'étude de saint Augustin, îndeosebi p. 168.

210
Teza a II-a.

„Abia prin Sentinţele lui Petrus Lombardus s-a stabilit sistemul celor şapte virtuţi ca obiect al dogmei".

Teza a III-a.

„Importanţa care revine, în consecinţă, celor patru virtuţi cardinale în cadrul sistemului moral al bisericii îşi are originea la Cicero, fiind legată de prestigiul crescând pe care scrierile sale î! dobândesc începând cu secolul al XI-lea" .

Teza a IV-a.

„Acum, şi delimitarea între teologia morală şi filozofia morală e realizată în mod evident. Ea e determinată de concepţia celor trei «domenii de valori» fixată de Aristotel, transmisă de Cicero Evului Mediu şi integrată de Augustin în distincţia pe care o face între cetatea lui Dumnezeu şi cea lumească: doctrina despre binele suprem, summum bonum, despre Dumnezeu, aparţine exclusiv teologiei; doctrina despre virtuţi, honestum, ţine atât de domeniul teologiei cât şi de cel al filozofiei;bunurileexterioare,uti/e, privesc numai filozofia".

E de ajuns să citez aceste afirmaţii de nesusţinut ale acestui bărbat cu mari merite, dar neinformat în domeniul istoriei filozofiei; combaterea lor este inutilă. Dar acum, el merge mai departe şi îl strânge pe marele Alanus ab Insulis în corsetul sistemului fictiv al virtuţilor. Mă văd obligat să citez din nou textual, pentru a aduce la lumina răul ascuns.

1. Receptarea lui Cicero în Evul Mediu: la SCHANZ-HOSIUS, Kömische Literaturgeschichte l, ed. 4 (1927), p. 546, citim: „în Evul Mediu, Cicero a fost mai mult elogiat decât citit. Lectura operelor sale a scăzut; unele au fost uitate, altele existau in forma incompletă... Reînvierea ciceronianismului se leagă de numele lui Petra rea. "-Pentru o renaştere a lui Cicero în sec. a! Xl-lea nu cunosc nici o mărturie. - Dar EHRISMANN a mai omis ceva. Marele învăţat care a transmis m oşteni rea antică Evului Mediu este, după cum ştim, Isidordin Sevilla. în lucrarea sa principală, Etymologiae, el discută şi cele patru virtuţi cardinale (11, 24, 5). Chiar şi de aici erau cunoscute Evului Mediu.

211
Teza a V-a.

„Moralis theologia este o parte a doctrinei despre credinţă, a dogmei, a aşa-zisei summa theologiae («fides» la Alain, MIGHE, 210, 112 urm.); moralis philosophia («mores» la Alain) reprezintă ştiinţa profana a eticii, ethica". (p. 141)

Din păcate, suntem iarăşi greşit informaţi. Să deschidem la pagina citată! Pasajul se află în capitolul I din scrierea lui Alain, Summa de arte praedicatoria (precum se ştie, era un predicator vestit). El defineşte praedicatio ca morum et fîdei instrucţie şi deduce de aici două părţi ale teologiei (PL, 210, 112 A B): rationalis, quae de divinis sdentiam prosequitur; et moralis, quae morum instructionem pollicetur. Există deci o teologie raţională, care oferă cunoaşterea ştiinţei divine, şi o teologie morală, care tratează probleme etice. EHRISMANN, mereu în căutarea sistemului virtuţilor cavalereşti, face din prima o moralis theologja, iar din a doua, o moralis philosophia. Pe cea din urmă o confundă pe deasupra şi cu ethica. Toate acestea se fac, desigur, cu cea mai bună credinţă, dar şi cu falsificarea flagrantă a textului. Şi cu ce ignoranţă a Evului Mediu latin! Căci EHRISMANN crede cu toată seriozitatea că „în şcolile medievale se preda şi ethica, dar ea nu-şi avea locul în trivium şi quadrivium" . EHRISMANN pare că nici nu ştie că doctrina morală constituia o parte din summa theologiae, ca de ex. la Toma de Aquino.

După această babilonie de înţelegeri greşite, rătăciri şi încurcături, suntem maturi pentru înţelegerea lui... Walther von der Vogelweide.

1. Evul Mediu ştia din Isidor (Et., II, 24, 3) că grecii împărţiseră filozofia în fizică, etică şi logică. Trivium plus quadrivium reprezenta programul ideal al şcolii medievale, dar nu se realiza decât foarte rar. Şi încă, pe deasupra, şi o predare separată a filozofiei? Fantezie curată!

212
Teza a VI-a.

„Sistemul virtuţilor profane, de care trebuie să ne ocupăm aici, se bazează pe cele patru virtuţi cardinale, adică pe honestum, şi pe bunuri, adică pe utile (care se împart în bona fortunae, bunurile norocului, şi bona corporis, bunurile fizice), întreaga viaţă morală se desfăşoară înăuntrul celor trei domenii de valori: sum­mum bonum, honestum, utile. Pentru a studia teoria virtuţilor cavalereşti, cea mai bună directivă este tălmăcirea pe care Walther von der Vogelweide a dat-o celor trei noţiuni: diu zwei sint ere und varnde guot, daz dritte ist gotes hulde (8, 14.16) şi în continuare se vor ivi suficiente ocazii pentru a exemplifica prezenţa acestei diviziuni tripartite în cadrul poeziei de curte" (p. 141).

Vom reveni asupra lui Walther. Dar, mai înainte, să aruncăm încă o privire asupra capelanului nostru din Turingia, Wernher din Elmendorf. Prea îl pierduserâm din vedere. EHRISMAftft ii pregăteşte o reînviere. Capelanul, apreciat cu simpatie pe la 1875 ca spirit progresist, dar bănuit desigur şi de comunism , devine pe nesimţite o figură marcantă: căci el a tradus în limba germană bazele sistemului de virtuţi cavalereşti. Sămânţa de balaur a lui SCHÖNBACH încolţise, dar ea se îndrepta acum împotriva semănătorului ei. Poziţia lui Wernher nu era nicidecum „iremediabil pierdută". Căci, de aici înainte, numele lui a rămas legat de Moralis philosophia. Dar să ascultăm mai departe:

Teza a VII-a.

„În pătrunderea doctrinei ciceroniene a datoriei în morala cavalerească germană, o etapă importantă o reprezintă cunoscuta Moralis philosophia de honesto et utili... Moralis philosophia este o doctrina morală profană,

1. SCHERER crede că Wernher ar putea fi bănuit de „idealuri comuniste" (op. cit., p. 125); la fel şi STEINMEYER, în ADB, 6, p. 59.

213
spre deosebire de theologia, respectiv theologia moralis, şi nu conţine nici o idee propriu-zis creştină" (p. 142).

Acestea datează din 1919. Dar lucrarea din care ne-am extras citatele nu reprezenta decât Un studiu preliminar la impunătoarea construcţie a lui EHRISMANN, Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters -lucrare ale cărei merite nu pot fi micşorate prin supunerea la critică a premiselor sale de istorie spirituală sau măcar a uneia singure din ele, EHRISMANN discută în paragraful dedicat „eticii de curte" (II/2, Erste Haite, p. 19 urm.) mai întâi noţiunile de zuht (bună-cuviinţă), Hovescheit (curtoazie), tugent (virtute), mâze (măsură), eroism, onoare, dragoste. Apoi urmează (p. 23):

Teza a VIII-a.

„Teologia morală de curte, ce-şi găseşte expresia în doctrina dragostei (minne) se întemeiază pe raporturile cavalereşti şi sociale. Unele elemente le-a luat şi din filozofia morală religioasă. Se mai întâlneşte însă şi un alt sistem, care depăşeşte cu mult, ca seriozitate morală, acea doctrină a dragostei cavalereşti şi care ierarfrizoazâ valorile etice astfel: gotes huide, ere und guot (Walther von der Vogelweide, 8, 14). Această doctrină a virtuţilor izvorăşte dintr-o altă sferă de idei morale decât cea a societăţii de curte, ea fiind o îmbinare de bunuri religioase şi laice, de teologie morală şi filozofie morală".

În aceste fraze se înşiră în mod incoerent următoarele noţiuni: 1. teoria dragostei cavalereşti (minne); 2. teologia morală de curte; 3. filozofia morală religioasă; 4. doctrina virtuţilor preconizata de Walther. Aceasta din urmă cuprinde în ea 5. teologia morală şi filozofia morală, prin care se subînţelege probabil cea „religioasă" (nr. 3). Dar, din păcate, EHRISMANN nu dă o definiţie clară a acestor cinci noţiuni şi nu le delimitează în mod distinct. La aceasta dă el următoarea notă:

Teza a IX-a.

„Doctrina despre Dumnezeu ca summum bonum aparţine teologiei morale. Ere, în doctrina morală laică a
214
Evului Mediu, corespunde filozofiei morale, moralis philosophia, adică lui honestum. Filozofia morală e luată din scriitorii latini, îndeosebi din scrierea lui Cicero, De officiis. Ea a fost predată în Evul Mediu în şcoli. Honestum este onestitatea... acestea sunt cele patru

virtuţi cardinale."

Nota aceasta sporeşte lipsa de claritate a sistematicii lui EHRISMANN. Căci acum aflăm că există (nr. 6) o filozofie morală laică, în ce raport se află ea cu nr. 3 nu ni se spune. Dacă cititorul va căuta să dobândească o imagine clară prin confruntarea tuturor pasajelor referitoare la această problemă , el se va încurca şi mai mult. Moralis philosophia apare ba de natură religioasa, ba laică, ba ca o disciplină a sistemului doctrinei scolastice, ba se reduce din nou la acel singur tratat latin tradus de Wernher. în ultimul volum din LG, ea nu mai apare decât episodic ca „baza eticii lui Walther" - e drept, cu o modificare esenţială, de care autorul pare să nici nu-şi fi dat seama. Căci spre uimirea noastră citim (p. 250):

1. În acelaşi volum mai găsesc următoarele menţionări: „sistemul moral laic, moralis philosophia" (p. 12); Hildebert din Tours şi „doctrina sa morală laică" (p. 13; "in nota respectivă se trimite la SCHÖNBACH şi la izvorul lui Wernher descoperit de el). La p. 157 scrie că toate „sistemele de virtuţi cavalereşti" ar avea „aceeaşi bază comună în honestum, ţinând de Moralis philosophia. La p. 308, n. l : „Moralis philosophia a preluat din etica antică pe nobilitas animi (Hildebert...). La p. 311, n. l (referitor la Tristan al lui Qotfrid von Strassburg): moraliteit (= morala poemului) ne învaţă să înţelegem „conţinutul lui Moralis philosophia; dar ne şi învaţă cum să fim pe placul lui Dumnezeu: aceasta e sarcina teologiei morale; în sfârşit, ea ne mai şi învaţă buna-cuviinţă (zuht) de curte". Apoi, in mod surprinzător, citim tot despre Tristan: „Elementul religios al poemului este una cu religio din filozofia morală" (p. 315 urm.). Şi, în sfârşit, la p. 312, n. 2, din nou se vorbeşte despre „doctrina morală religioasă".

215
Teza a X-a.

„Baza eticii lui Walther o reprezintă cele trei valori, ierarhizate între ele, care ţin de moralis philosophic: gotes hulde, ere und irdisch guot.. Lumea căreia îi sunt destinate reflecţiile sale morale este cea a societăţii de curte, în centru se află ere; valoarea inferioară este bunul pământesc... Qnomele religioase sunt rare (cele închinate Sfintei Fecioare (Marienspruch$ cu greu îi pot fi atribuite lui Walther)."

Nu ne vine să credem ochilor. Oare autorul a uitat de propria sa teorie? în tezele a VllI-a şi a IX-a se susţine că „primul domeniu de valori" (gores hulde) ar face parte din teologia morală, celelalte două din filozofia morală. Acum se spune că toate cele trei domenii de valori ar ţine de moralis philosophia. Sistemul virtuţilor cavalereşti pare să conste în abuzul sistematic al unei terminologii create ad-hoc. - El va mai apărea o dată în volumul final al lui EHRISMANN, şi anume când e vorba de Wernher din Elmendorf al nostru, căruia acum i se bagă vină totuşi că nu ar fi „înţeles pe deplin sensul propriu-zis al operei scolastice' latine" (p. 307). în orice caz, el n-a văzut în acea carte ceea ce EHRISMANN a crezut .că ar fi găsit în ea; şi astfel s-ar putea explica şi dojenirea sa.

Pe cât îmi dau seama, teoria lui EHRISMANN despre sistemul virtuţilor cavalereşti cu cele trei domenii de valori ale sale s-a impus în cadrul germanistică încă din timpul vieţii autorului. Ea a fost dezvoltatâşi schematizată. Nu este rostul să urmărim această chestiune aici. Un lucru însă trebuie spus: receptarea acestei teorii, care răzbeşte până în cele mai recente disertaţii, s-a făcut fără o cercetare a bazelor ei. Şi aceste baze sunt fragile.

1. Scolastica! Absurditatea e dusă aici la culme: florilegiul din autorii antici, in care nu apar deloc biserica şi creştinismul, trebuie privit prin prisma „umanismului sec. al XII-lea şi nu are absolut nimic de-a face cu scolastica.

216
SCHÖNBACH atribuie în 1890 tratatul Moralis philosophia de rionesto et utili lui Hildebert, dar nu întârziase să comunice în AfsA, XVII ( 1891 ), demonstraţia lui B. HAURÉAU (notices et Extraits, I, 1890, p. 100 urm.) cum că Guillaume de Conches ar fi „autorul rea! al acestui cento", care ar fi fost „în Evul Mediu, un manual mult întrebuinţat", fiind tipărit de cinci ori până în 15131. EHRISMAWN a mai luat cunoştinţă de acest fapt, cu toate că atribuie, în a sa Literaturgeschichte, această operă ba lui Hildebert, ba lui Guillaume. Ceea ce au trecut cu vederea şi el, şi adepţii săi este împrejurarea că filologia medievala latină mai realizase şi ea între timp câte ceva. Cercetătorul suedez JOHN HOLMBERG publicase în anul 1929 ediţia Das Moralium dogma philosophorum des Guillaume de Conches, lateinisch, altfranzösisch und mittelniederfränkisch (Leipzig, la Otto Harrassowitz). Această publicaţie, asupra căreia vom reveni "mai târziu, adusese atâtea lucruri noi, încât ar fi fost cu neputinţă ca cercetarea sistemului virtuţilor cavalereşti s-o treacă cu vederea; nu este aşa? Din păcate trebuie să constatăm că lucrul acesta a fost totuşi cu putinţă. Dar nu cumva întârzierea se putea scuza prin aceea că era vorba de un text medieval latin (dar oricum şi de unul în francona medie de jos!) şi prin aceea că el nu se mai numea Moralis philosophia? în plus, lucrarea fusese elaborata în Suedia.

1. EHRISMAHN a studiat oare lucrarea lui HAURÉAU? Ma îndoiesc de acest lucru. Se indică acolo diferite titluri de manuscrise ale florilegiului latin - în primul rând Moralium dogma philosophorum, aşa cum i s-a dat titlul oficial incepând din anul 1929. La HAURÉAU se mai găseşte observaţia făcută în treacăt: ce centon fcento-ul lui SCHÖNBACH) de maximes morales qui, devenu livre scolaire, a tant de fois été copié... et qui devait être, ayant eu tant de succès, imprimé dès le 15e siècle. Aceasta este baza îngustă a afirmaţiei, repetata cu atâta înverşunare de EHRISMANN, că Morali um dogma ar fi fost utilizat ca manual. Afirmaţia se sprijină pe o presupunere nedovedită a lui HAURÉAU.

217
Poate nici nu ajunsese la cunoştinţa germaniştilor în mod formal şi pe cale oficială? Mici aceasta nu e cazul. Ea fusese anunţată concis de către H. WALTHER ca o lucrare „extrem de merituoasa" în Jahresbericht für germanische Philologie, 51 (1931), p. 282. O notiţă de acest gen poate foarte uşor să treacă neobservată. Dar şi Literaturblatt für germanische und romanische Philologie, 51 (1930), p. 332 urm., publicase o recenzie, şi chiar una foarte amănunţită şi substanţială, semnată de OTTO SCHUMAMN. Ea se încheia cu fraza: „Seriozitatea textului şi a aparatului critic, caracterul complet al trimiterilor la izvoare şi celelalte adausuri... oferă în sfârşit o bază solidă pentru studiile ulterioare, atât asupra originalului latin, cât şi asupra raportului în care se află faţă de el celelalte prelucrări in limbi vulgare, în special cea a lui Wernher din Elmendorf". Germanistica nu a dat până în prezent curs acestui îndemn (nici E. TESKE, Thomasin von Zerclaere, 1933). Dar EHRISMANM şi aderenţii săi au mai omis, din păcate, să facă lucrul cel mai firesc, anume să se informeze despre „teologia morală" şi „filozofia morală" din secolul al Xll-lea- cu toate că vol. Ill, apărut în 1926, a! lucrării lui O. DITTRICH, Geschichte der Ethik, oferea informaţii sigure şi exemplificări complete. E drept că judecata lui DITTRICH despre Moralls philosophia a lui Q. de Conches nu avea darul să se facă mare caz de ea. El o desemnează (p. 82) ca o compilaţie cu totul lipsită de originalitate a unor precepte morale luate din Seneca şi Cicero. Din prezentareasistemelorscolasticemai rezulta că scolastica timpurie (până la 1200) nu ar fi produs nici un fel de raţionamente sau chiar sisteme etice care să ofere vreun punct de sprijin pentru „cele trei domenii de valori". Autori mai vechi, ca Alcuin, Mrabanus Maurus etc., nu ofereau altceva decât tradiţii şi excerpte. Ei se mărginesc- cum aş dori s-o exprim eu însumi - la o copiere şi o excerptare mai mult sau mai puţin înţelegătoare a autorilor antici, o
218
silabisire (nachbuchstabieren) după Antichitate. Elemente proprii şi noi aduceau doar Anselm, Abaelard, Hugues de St.-Victor. Primul însă era înainte de toate preocupat de libertatea voinţei şi de rectitudinea (rectitude) vrerii, al doilea de păcat şi conştiinţă (citatele principale în 11, 694 şi 710 din ediţia lui COUSIN), al treilea (care era un antiumanist declarat) de interiorizarea mistică. Petrus Lombardus, autorul Sentinţelor, abia dacă a adus, cel puţin în etică, vreo idee cât de cât originală1. Abia în perioada de apogeu a scolasticii (după 1250), deci în epoca în care tagma cavalerilor degenerase şi fusese depăşită, se întâlnesc dezbateri etice amănunţite, care se leagă de „noul Aristotel". Până aici, după O. DITTRICH . Dar ce ne spune istoria filozofiei medievale? ÜBERWEG-GEYER (1928, p. 237 jos) expediază Moralis philosophia ca o lucrare de importanţă secundară. MAURICE DE WULF (Histoire de la philosophie medievale , l, ed. 6, 1934, p. 192) de asemenea, dar cu o explicare mai amănunţită: Le Moralium dogma philosophorum, atribuée à G. de Conches par Haureau, et qui pour d'autres est une oeuvre dont l'auteur reste incertain, est un des rares traités de morale du haut moyen âge. C'est un ensemble de préceptes sans originalité, empruntés surtout à Sénèque (De beneficiis) et à Cicéron (De officiis), A leur exemple, l'auteur s'attache à des questions de détail, telles que la distinction de l'utile et de l'honnête, la description détaillée des vertus: il n'y faut pas chercher l'économie de la morale scolastique, et notamment rien n'y est dit de la fin dernière et de la moralité.

Un rezultat sărac, desigur - dar tocmai de aceea salutar. Căci el demonstrează că filozofia morală şi

1. M. ESPENBERGER. Die Philosophie des Petrus Lombardus, 1901, p. l.

2. O completare importantă oferä A. HAUCK, Kirchengeschichte Deutschlands, IV, p. 520.
219
teologia morală ale Evului Mediu, ipostaziate de EHRISMANN, nu sunt decât o himeră. Epistemologia catolică modernă cunoaşte o filozofie morală şi o teologie morală, anume „expunerea ştiinţifică a doctrinei morale creştine, după învăţătura şi practica bisericii catolice". Aceasta este definiţia dată în Buchbergers Lexikon fü Theologe und Kirche, VII (1935, col. 319). Tot aici aflăm că abia scolastica „de la Anselm şi până la Duns Scotus" ar fi dezvoltat o „teologie a credinţei şi acţiunii" (col. 320). Dar în ce priveşte perioada cuprinsă între Anselm şi Petrus Lombardus (cea. 1060-1160) ne-am orientat şi din lucrarea lui DITTRICH. O teologie morală ca disciplină separată s-a dezvoltat însă abia mai târziu. „Oricum" - oricum! aşa continuă articolul citat al lui K. HILGENREINER din lexiconul lui BUCHBERGER - „marile sume teologice (din secolul al XIII-lea!) conţin încă de pe acum paragrafe cu un caracter teologico-moral propriu-zis". Apogeul teologiei morale se situează insă abia în secolele al XVl-lea şi al XVIIlea. Prin urmare, în secolul al XII-lea - şi deci şi în epoca lui Walther - nu există nici o „teologie morală" şi nici o „filozofie morală". Lucrul cel mai absurd e însă concepţia că sistemul virtuţilor cavalereşti ar fi preluat un „domeniu de valori" dintr-una, iar alte două „domenii de valori" din cealaltă ştiinţă - râmase amândouă necunoscute contemporanilor.

EHRISMANN a tras din titlul unei singure scrieri medievale - al cărei autor nu este cunoscut - concluzia că în secolul al XII-lea ar fi existat o disciplină separată şi chiar o materie didactică (aceasta după HAURÉAU), numite „filozofie morală".

Pentru a ajunge însă la temeiurile presupusei filozofii morale a lui EHRISMANN trebuie să privim acum mai îndeaproape tratatul care a devenit punctul de plecare al acestor construcţii.

HOLMBERG a reuşit să pună la baza ediţiei sale a textului latin 50 de manuscrise, şi anume 4 din secolul

220
al XII-lea, 14 din al XIII-lea, 14 din al XIV-lea şi 18 din secolul al XV-lea. Această repartizare invita la presupunerea că textul şi-a dobândit popularitatea abia începând din secolul al XllI-lea. Şi cele mai vechi manuscrise ale prelucrării franceze nu depăşesc ultima treime a secolului al XllI-lea (HOLMBERG, p. 31). în comparaţie cu ediţia lui MIGNE (la baza căreia se afla un manuscris mult modificat şi amplificat), textul lui HOLMBERG este considerabil îmbunătăţit. Ca titlu, el a ales cuvintele de început, Moralium dogma philosophorum; titlul acesta apare deja în numeroase manuscrise. Alte titluri, care apar doar în câte unul din manuscrise, sunt: Compendium morale, De moralitate, Moralis philosophia. Liber moralis philosophie. Liber philosophie de honesto et utili, Elegantiora verba moralium doctorum etc. încă şi aceste variante de intitulare şi preponderenţa în manuscrise a titlului lui HOLMBERG arată că moralis philosophia nu înseamnă aici denumirea unei discipline, ci e o redare liberă a conţinutului. Cuvântul philosophia are în Evul Mediu cele mai largi semnificaţii (cf. Wolfram von Eschenbach, Parzival, 643, 14). El cuprinde toate cunoştinţele, întreaga cultură, chiar şi retorica şi poezia. Moralis philosophia s-ar traduce cel mai bine prin „înţelepciune a purtării" (Sittenweisheit).

HOLMBERG a aşezat înaintea ediţiei sale un indice care ne permite să cuprindem dintr-o privire construcţia şi conţinutul scrierii. El a mai şi identificat şi numerotat citatele. Dintre acestea, 165 provin din De offidis a lui Cicero, 16 din alte scrieri ale acestuia, 92 din Seneca, 12 din Salustiu, 5 din Boethius, 104 din Horaţiu, 40 din luvenal, 18 din Terenţiu, 23 din Lucan. Trecerea de care s-a bucurat acest florilegiu rezultă din faptul că a fost tradus sau prelucrat de repetate ori în franceza veche, dar şi în francona medie de jos şi în islandeză. O bună bucată a lui a trecut în Tresor al lui Brunetto Latini. Moralium dogma se compune, după cum spune

221
HOLMBERG (p. 14), „aproape în întregime din loci com­munes clasici puşi cap la cap, dintre care unii revin adesea în literatura morală eclectică a Evului Mediu". Interesul stârnit de această carte a fost explicat poate cel mai bine de editorul tipăriturii pariziene din 1511, Jodocus Clichtoveus: iste (se. liber) nequaquam aspernandus est, de quatuor offidorum fonti bus, secun-dum Stoicorum partitionem quas virtutes cardinales appelant, abunde disserens et predaras probatissimorum auctorum... sententias... colligens (HOLMBERG, p. 82). îmbinarea doctrinei virtuţilor cu citatele din clasici făcea ca această cărticică să fie atât de atrăgătoare.

Ediţia lui HOLMBERG a prilejuit un studiu al lui JOHN R. WILLIAMS (The Authorship of the Moralium dogma philosophorum, în Speculum, 6, 1931, pp. 392-411). El aduce indicaţii noi privind răspândirea şi folosirea acestei cărţi, demonstrează că autorul ei nu poate fi identificat1 şi arată ca foarte verosimil ca ea să nu fi fost destinată învăţământului, ci elaborată la comandă, ca o sinteză a doctrinei morale reprezentate de anumiţi autori antici. Aşa s-ar explica aria restrânsă a izvoarelor utilizate, contactul strâns cu terminologia antică, precum şi onorarea completă a bisericii şi a creştinismului. WILLIAMS mai atrage atenţia asupra faptului că opusculul conţine precepte şi pentru tineri şi bătrâni, dar şi pentru toate clasele sociale, atât pentru oamenii liberi cât şi pentru cei dependenţi. Eu aş adăuga că nimic din caracterul acestei cărţi nu ne îndreptăţeşte s-o considerăm ca un îndreptar pentru cavaleri (Ritterspiegel). Aflăm de exemplu că medicina şi arhitectura ar fi profesii onorabile, că negoţul cu

1. 
   Pentru Guillaume de Conches opinează din nou PH. DELEHAYE (Recherches de théologie ancienne et medievale, 16, 1949, p. 237 urm. şi l 7, 1950, p. l urm.), iar pentru Gauthier de Châtillon, R.A. GAUTHIER (Revue du moyen êge latin, 7, 1951, P. 19 urm.).
   

222
amănuntul ar fi dezonorant, dar cel cu ridicata nu ar fi de dispreţuit; ocupaţia cea mai bună însă ar fi agricultura, pentru care se citează beatus iile al lui Horaţiu (HOLMBERG, p. 48). Servitorul este sfătuit să îndeplinească toate ordinele şi să nu se plângă (p. 59). Şi cum stau lucrurile cu religio din filozofia morală, pe care EHRISMANN a regăsit-o în „elementul religios din Tristan al lui Gotfrid"? Dau cuvântul lui OTTO SCHUMANN (op. cit., p. 333): „Acest caracter necreştin, pur clasic, e deosebit de semnificativ pentru întreaga lucrare. El se evidenţiază cel mai pregnant în capitolul despre religio. Aici - ca şi în altă parte - compilatorul nici măcar nu a găsit de cuviinţă ca, acolo unde în sursele sale antice - şi anume nu numai în citatele din poeţi, unde o modificare ar fi stricat versul - se vorbea de «zei», să înlocuiască termenul cu creştinescul «Dumnezeu»". Şi, în sfârşit, cele trei „domenii de valori"! Aici, filozoful nostru moral dă greş cu desăvârşire. El ne joacă o festă şi declară-după Cicero - că honestum ar fi în acelaşi timp un utile sau chiar utile ca atare (HOLMBERG, p. 69)1 Aşa arată în realitate „bazele sistemului virtuţilor cavalereşti".

Reexaminarea critică a sistematizării lui EHRISMANN ne-a condus de la o îndoială la alta. Am examinat conştiincios toate tezele, dar ne-am aflat în cele din urma tot mai încurcaţi, rătăciţi, înşelaţi. Ce ne pretinde EHRISMANN? Oare să credem că poeţii noştri din epoca Hohenstaufenilor ar fi studiat Moralium dogma, redactată pe la 1150 în Franţa? Că ei ar fi urmat şcoli în care moralis philosophia era o materie obligatorie de predare? Oare EHRISMANM şi aderenţii săi au consultat ei istoria învăţământului şcolar medi­eval, pentru care se pot folosi lucrări de toată încrederea? Sau cumva poeţii aceia 1-au citit în par­ticular pe Wernher din Elmendorf? Dar acesta nici nu înţelesese esenţa problemei - atât de puţin, încât şi-a

223
bătut joc de dragostea cavalerească, aceasta fiind oricum una din bazele sistemului virtuţilor cavalereşti? îndată ce punem asemenea întrebări directe şi indis­crete, tezele lui EHRISMANN cad, cad autorităţile. Scepticismul nostru creşte din ce în ce. Apare bănuiala îngrozitoare: poate că nu am fi auzit niciodată de sistemul virtuţilor cavalereşti dacă nu ar fi prelucrat capelanul Wernher din întâmplare un florilegiu umanist. Oare ar fi posibil aşa ceva într-o ştiinţă care şi-ar îndrepta privirea asupra Evului Mediu în întregimea sa şi care şi-ar fi păstrat simţul critic?

Dacă ar fi să-1 credem pe EHRISMAïïn, dovada s-ar afla într-un cunoscut poem politic (Reichstonspruch) al lui Walther von der Vogelweide. Aici apare triada: ere, varnde guot, gotes hulde. Deci mult citatele „trei domenii de valori"! Germanistica mai veche (care oricum continuă până la WILMANMS-MICHELS, 1924) n-a găsit, fireşte, nimic deosebit în această triadă, nici n-a derivat-o dintr-o teologie sau o filozofie morală imaginară, ci a dovedit cu ajutorul unor citate paralele că este vorba de nişte locuri comune ale literaturii de curte . Aici însă mi se pare că s-a trecut cu vederea un lucru: anume predilecţia lui Walther pentru „gnomele numerice", adică pentru enumerări de 2, 3, 4 sau mai multe lucruri care, într-un chip oarecare, se află între ele într-o legătură mai adâncă. Astfel de enumerări fac parte din stilul gnomic al tuturor epocilor şi popoarelor: ele sunt produsul primitiv-spontan al unei înţelepciuni populare reflexive, dar se şi recomanda totodată intelectualităţii didactice în toate formele ei de manifestare, fie că e vorba de sofiştii din Elada antică sau de scolastica medievală din Europa de nord. Ele sunt forme străvechi ale memorării şi învăţării, în cele 150 de pagini tipărite ale ediţiei poemelor lui Walther îngrijită de LACHMANN, ediţie reînnoită apoi de

1. WILMANNS, II, ed. 4, p. 72.

224
C. VOM KRAUS, întâlnim la fiecare pas acest mod de exprimare, încât ne şi mirăm cum de comentatorii nu spun nimic despre aceasta .

Walther obişnuieşte să formeze cupluri de noţiuni şi să le prezinte drept diade:

47, 36 Zwo fuoge hän ich doch, swie ungefüegeich si:

der hän ich mich von Kinde her vereinet,

ich bin den fron bescheidenllcher froide bî,

und lache ungerne so man bi mir weinet.

După traducerea lui WILMATNNS, II, ed. 4, p. 205: „Oricât de puţin m-aş pricepe la bunele maniere, două virtuţi ale sociabilităţii le am de mic". Aici sunt cuplate deci noţiuni înrudite. Adesea, cuplul de noţiuni înfăţişează o opoziţie:
63, 36 gerade und ungenâde, dise zwêne namen

hat min frowe beide, die sint ungelîch:

der ein ist arm, der ander rich.
De asemenea, şi în:
93, 29 Min frowe ist zwir beslozzen,

der ich Hebe trage,

dort verklûset, hie verhêret da ich bin,

des einen hat verdrozzen

mich nu manege tage:

so gît mir daz ander senelichen sin.

solt ich pfiegen der zweier slüzzel huote,

dort ir lîbes, hie ir tugent,

1. în principalele lucrări despre Walther nu am întâlnit vreo caracterizare sau o analiză cuprinzătoare a acestui procedeu, numai la WILMANNS se găseşte, pe lângă multe altele, şi o serie de observaţii referitoare la problema noastră, grupate sub titlul nefericit ales de „paralelism".

225
disiu Wirtschaft naeme mich ûz sendem muote,

und naem iemer von ir schoene niuwe jugent.

O potenţare a acestui procedeu constă în unirea a două cupluri de noţiuni:
63, 24 friundinne ist ein süezez wort:

doch so tiuret frowe unz an daz ort.

Frowe, ich wil mit hohen Hüten schallen,

werdent diu zwei wort mit willen mir.

so laz ouch dir zwei von mir gevallen,

dazs ein keiser kûme gaebe dir.

friunt und geselle diu sint din:

sô si M undi n unde frowe min.

sau
13, 5 Owê waz èren sich ellendet

tiuschen landen!

witze unde manheit, dar zuo silber

und daz golt,

swer diu beidiu hat, belibet

der mit schänden,

wê wie den vergat des himeleschen

keisers solt!

dem sint die engel noch die frowen holt,

armman zuo der werlte und wider got,

wie der fürhten mac ir beider spot!
La acestea se adaugă în acelaşi poem un a) treilea cuplu:
13, 19 Owe wir müezegen Hute, wie

sin wir versezzen

zwischen (zwein) fröiden nider an die

jâmerlîchen stat!

1. Comentatorii nu sunt de acord dacă cuplul al treilea e iden­tic cu al doilea sau cu primul şi al doilea sau dacă aduce ceva nou.

226
Acelaşi procedeu în:
22, 18 Swer houbetsünde unt schände tuot

mit sîner wizzende umbe guot,

sol man den für einen wîsen nennen?

Swer guot von disen beiden hat,

swerz an im weiz unt sichs verstât,

der sol in zeinem tôren baz erkennen...

22, 31 er gouch, swer für diu zwei (gotes

hulde unt ère) ein anderz kiesel

der ist an rehten witzen blint.
Dubla cuplare e subliniată prin ouch zwo în:
39, 14 zwo fügende han ich, der si wîlent

nâmen war,

schäm unde triuwe:

die schadent nu beide sere. schaden

nu also dar!

ich bin niht niuwe:

dem ich da gan, dem gan ich gar.

59, 28 Ich han iu gar gesaget daz ir missestât:

zwei wandel han ich iu genennet,

nu suit ir ouch vernemen waz

si tagende hat

(der sint auch zwo), daz irs erkennet,

ich seit lu gerne tusent: irn ist niht me da.

wan schoene und ère.

die hat sie beide vollecliche. hat si? ja.

waz wil si mere?

hiest vol gelobt: lobe anderswâ.
Cele mai îndrăgite sunt, fireşte, seriile ternare. Faptul se explică prin străvechea concepţie - familiara încă şi nouă - că trei este un număr deosebit. Există o anumită predilecţie pentru formularea ternară a unor
227
serii de bunuri, de ex. Wein, Weib und Gesang (vinul, femeia şi cântecul), încă şi din Antichitate erau deosebit de îndrăgite aceste Güerternare, cum le-a numit CARL WEYMAN (Beiträge zur Geschichte der christlich­lateinischen Poesie, 1926), şi tot astfel şi în Vechiul Testament, ca şi în poezia medievală latină. Walther nu trebuia să înveţe de la nimeni acest procedeu de înşiruire gnomică, lată germenele unei triade nedezvoltate:
76, 4 der wintersorge han ich dri:
Un exemplu de triadă:
84, l Dri sorge habe ich mir genomen:

möit ich der einer zende körnen,

sôwaere wol getâi se mînen dingen,

iedoch swaz mir da von geschieht,

in scheid ir von ein ander niht:

mir mag an allen drin noch wol gelingen,

gotes hulde und miner frowen minne,

dar umbe sorge ich, wie ich die gewinne:

das dritte ha sich min erwert unrehte

manegen tac

daz ist der wiiinecliche hof ze Wiene.
S-ar părea că aici se enumera lucruri disparate. Cum poate fi pusă pe aceeaşi linie gotes hulde cu curtea din Viena? Sau avem de-a face cumva cu o triadă „gradualistă"? C. VON KRAUS a intuit probabil această dificultate, căci scrie: „Când Walther spune că s-ar îngriji cum să poată dobândi gotes hulde, miner frowen minne şi hof ze Wiene, el are în vedere, fireşte, întreaga sa activitate poetică, adică poezia religioasă (gotes hulde}, cântecele de dragoste (miner frowen minne) şi gnomele
228
la adresa lui Leopold, cu care vrea sâ-şi câştige favoarea curţii din Viena" (p. 328).

Iată un alt citat care a dat multă bătaie de cap:

84, 22 Ich traf daher vil rehte drier slahte sanc,

den hohen und den nidern und

den mittelswanc,

daz mir die redenchen iegeslîches

sagten danc.

wie könd ich der drier einen nu ze

danke singen?
Un Gülerternar care are puţin de-a face cu cele „trei domenii de valori" găsim în:
102, 52 ez hat der tumbe riche nu ir drier stuol,

ir drier gruoz.

(scil, von wisheit adel und alter)

owédaz man dem einen an ir drier stat

nu nîgen muoz!

des hinket reht und trûret zuht und

siechet schäme,

diz ist min klage: noch klagte ich gerne me,

Trei virtuţi bărbăteşti, combinate după schema 2+1 (cf. WILMANNS, I, ed. 2, p. 360):
35, 27 An wîbe lobe stă wol daz man si

heize schoene:

manne stă ez ibel, ez ist ze weich

undfte hoene.

kuene und milte, und daz er dâzuo staete sî,

so ist er vil gar gelobt: den zwein ste wol

daz dritte bi.
229
Trei posibilităţi de a păcătui:
87, 33 Huetent wol der drier

leider alze frfer,

zungen ougen oren sint

dicke schalchaft, zeren blint.

Interesant e aici că triada aceasta se leagă de practica predicii şi a spovedaniei (WILMANNS, II, ed. 4, p. 320) . Formula 2 + l = 3, pe care o aplică atât de des, a fost folosită de Walther şi pentru o glumă. „Ternarul" devine o simplă adunare:
95, 11 nu hat si mir bescheiden

waz der troum bediute.

daz merket, lieben liute,

zwen und einer daz sint dri:

dannoch seit si mir dâbî

daz min dume ein vinger si.

Aşa cum o triadăse poate coborî la treapta unei sim­ple adunări, tot aşa se poate ridica la rangul de trinitate, în formulările acelea enigmatice, în care Walther nu e întotdeauna prea fericit inspirat:
19, 8 dägienc eins keisers bruoder und eins

keisers kint

in einer wät, swie doch die namen drige sint:

1. Împărţirea materiei in trei sau mai multe puncte principale e un procedeu curent în stilul predicaţiei din toate timpurile. Referindu-se la gnomele (Sprüche) lui Walther, SCHWIETERING ii caracterizează ca pe un „predicator laic" (Die deutsche Dichtung des Mittelalters, p. 247). A preluat el oare schematismul numeric al predicii religioase?

230
Din această categorie fac parte şi vestitele versuri:
8, 11 deheinen râ kond ich gegeben,

wie man driu dine erwürbe,

der keines nïht verdürbe,

diu zwei sînt ère und varnde guot,

das dicke ein ander schaden tuot:

das dritte ist gotes hulde,

der zweier ibergulde.

die wolte ich gerne in einen schrin.

(Aici observam din nou ideea de a păstra „domeniile de valori" închise „sub cheie", la fel ca şi în 93, 29: Min frowe ist zwirbeslozzen; şi arken din 26, 8 se încadrează tot aici.)

E de remarcat faptul că triadei pozitive i se poate alătura o diadă cu accent valoric opus - desigur, o exprimare voit artistică:

8, 19 jâleider desn mac niht gesîn,

daz guot und werltlich ere

und gotes hulde mere

zesamene in ein herze komen.

stîg und wege sint in benomen:

untriuwe ist in der säze,

gewalt vert ûf der strâze:

fride unde reht sint sere wunt.

diu driu enhabent geleites niht, diu zwei

en werden êgesunt.

Şi triadele pot fi dublate , la fel ca şi diadele: se obţine astfel un efect mai bogat şi mai apăsat. De ex. :

1. Iată şi un exemplu latin (NA, 27, p. 199 urm., nr. 4):

Sunt tria gaudia: pax, sapientia, copia rerum.

Sunt tria tedia: lis et media, ars mulierum.

231
83, 30 der guoten raete der sint dri:

dri ander boese stênt dă bî

zer linggen hant, lat iu diu sehse nennen,

frum unde gotes hulde und werltlich ere,

daz sint die guoten: wol im der si lere!

den möht ein Reiser nemen gerne an

sînen hôhsten rât.

die ändern heizent schade sünde

und schände.
Dar din seriile numerice se poate scoate încă şi mai mult. Diada poate fi transformată într-o triadă (formula 2 + 1=3), dar şi triada chiar într-o tetradă. Anume aşa:
85, 20 mîn junger h erre 1st milt erkant, man seit

mir er si staete,

dar zuo wo! gezogen: daz sint

gelobter tugende dri:

ob er die vierden tugent willeclichen

taete,

so gienge er ebne...
sau aşa:
98, 26 Vil maneger fraget

mich der lieben, wer si si,

der ich diene und allez her gedienet han.

sô des betraget

mich, so sprich e ich sir sint dri,

den ich diene: so hab ich zer vierden wan.
După aceeaşi schemă se poate întâmpla ca un 6 să vrea să devină un 7:
80, 3 Sich wolte sin şes gesibent han

uf einen hôhvertigen wân:

232
Un exemplu de hybris (ca, poate, şi cel de mai înainte)?

Iată aşadar douăzeci de „gnome numerice". Există mai multe la Walther. Eu le-am reţinut doar pe acelea care mi s-au părut deosebit de sugestive şi am încercat să le sistematizez, urmărind să demonstrez următoarele: l. cât de puternic era înrâdâcinatâîn firea spirituală a lui Walther gândirea în serii numerice; 2. cât de artistic a ştiut el s-o folosească şi s-o varieze; 3. cum se lămuresc icciproc diferitele exemplificări;4. că schema numerică în diferitele sale forme este cel puţin tot atât de importantă pentru Walther şi pentru înţelegereasa, cât este conţinutul seriilor de bunuri sau de rele pe care le enumera el. Acestui punct îi atribui o importanţă deosebită. Comparând aşa-zisele Guterternareale lui Walther, se constată că aproape fiecare conţine altă triada de virtuţi cavalereşti sau idealuri de viaţă (curteadin Viena). Mult solicitatele versuri 8, 14 urm. conţin doar una din aceste triade. De aceea mi se paie inadmisibil ca ele să fie declarate baza sistemului de virtuţi al lui Walther. Acest obicei s-a şi instaurat doar pentru că s-a crezut în fantomatica filozofie morală, cu cele trei „domenii de valori" ale ei, scornităde EHRISMANN. Bucuria a fost mare când s-au descoperit cele trei „domenii de valori" într-unadin gnomele esenţiale ale lui Walther. După ce însă sistemul lui EHRISMANN s-a dovedit o ţesătură deasă de erori, pe care am descurcat-o nu fără trudă, ne e îngăduit să opinăm că citatul acela nu ar mai trebui considerat ca un rezumat al sistemului de virtuţi al lui Walther sau, cum s-a mai spus, drept „micul său catehism".

Aşa-zisul sistem de virtuţi al cavalerului nici nu a prea fost un sistem. El conţine categorii etico-estetice de natură laică, cristalizate în bună parte cu mult înainte de constituirea ordinii cavalereşti, ceva, de pildă, ca fidelitatea personală a

1. WILMANNS nu face nici o observaţie la acest citat; C. VON KRAUS, p. 366, crede că ar fi vorba de o „păcălire a auditorilor, asemănătoare celei cu drin wintersorgen, 75, 4".

233
vasalului sau froide (plăcere, bucurie) sau alte expresii ale dragostei cavalereşti, care existau deja prin 1100 în sudul Franţei. De acestea se leagă şi elogiul aşa-zisei liberalitas (mille), pe care îl găsim în nenumărate poeme latine anterioare anului 1150, ca şi în cunoscutele „oglinzi ale principilor" (Fürstenspiegel) din Evul Mediu timpuriu, în romanele latine despre Alexandru cel Mare etc. „Libertatea" e o virtute princiară de provenienţă antică, rămasă mereu actuală din motive economice lesne de ghicit. Poate că s-a contopit cu ea virtutea înrudită a clemenţei (dementia}. Fireşte că acestor elemente li s-au alăturat învăţături ale bisericii. Că Walther vorbeşte în mai multe rânduri demotes hulde trebuie să surprindă tot atât de puţin ca şi faptul că el pomeneşte de două ori de Trinitate, încercarea de a înghesui toată aria acestor virtuţi şi idealuri de viaţă într-o schemă sărăcăcioasă şi de a le extrage pe toate dintr-un florilegiu latin nu mi se pare un mare câştig. Farmecul propriu eticii cavalereşti îl constituie tocmai oscilarea între numeroase idealuri, în parte înrudite, in parte diametral opuse, în posibilitatea acestei pendulări libere, în libertatea de a se mişca înăuntrul unei lumi de valori bogate şi multiple trebuie văzut probabil şi un imbold lăuntric al poeţilor de curte.

Numai colaborarea diferitelor ramuri ale medie-visticii poate soluţiona- dacă e susceptibilăa fi soluţionată - problema cultural-istorică a eticii cavalereşti şi de curte. Filologul medievist trebuie sâ-i ceară istoricului medievist tot ce poate sâ-i comunice despre idealurile stărilor medievale, despre felul cum erau condiţionate ele în mod concret, sub raport politic, militar, economic.

Informaţii importante aduce în această privinţă cartea lui CARL ERDMANN, Die Entstehung des Kreuzzugs­gedankens (apărută în 1935 şi semnalată de mine în Herrigs Archiv, vol. 169, 1936, p. 48). Principalele idei ale acestei cărţi sunt următoarele: biserica veche combătea războiul şi cariera armelor. Aici există o contradicţie pronunţată între idealul germanic de viaţă şi morala creştină. Abia secolul al IX-lea oferă mărturii izolate
234
pentru încercarea unei concilieri între militia Dei şi mili­tia saecularis. O cotitură hotărâtoare aduce mişcarea cluniacensă. Monahismul cluniacens a influenţat îndeosebi nobilimea de cavaleri din Normadia. Reforma bisericeascădin secolul al XI-lea a cuprins, pe lângă lumea mănăstirilor şi biserica papală, şi tagma laică a cavalerilor. Din prima jumătate a secolului al XI-lea, rolul conducător în acest domeniu este deţinut de Franţa, „care determină evoluţia ulterioară, hotărâtoare, a ideii de apărare a bisericii, a simbolismului bisericesc al vieţii de războinic şi a legăturii importante (a acestora) cu cultul sfinţilor" (p. 84)."Totuşi, ideea unei cavalerimi creştine şi etica războiului sfânt, corespunzătoare acesteia, nu sunt cristalizate pe deplin înainte de mijlocul secolului al XI-lea. Începând cu Leon al IX-lea (1049-1054), papalitatea reformatoare preia noul ideal. Prin alianţa dintre normanzi şi biserică, ideea se consolidează substanţial. Luptele normanzilor duse în slujba papalităţii au pentru prima oară un caracter de. cruciadă. Acelaşi fenomen se manifestă concomitent în expediţia normandă în Anglia (1066) şi, încă şi mai preg­nant, cu prilejul cruciadei din Spania (1064), care a dus la cucerirea temporară a cetăţii Barbastro. Din publicistica dedicată acestor expediţii, deosebit de importantă este cartea lui Bonizo din Sutri, nevalorificatăpână în prezent, intitulatâDe vita Christiana (scrisă între 1090 şi 1095). Ea conţine un codice de rugăciuni pentru cavalerul creştin, în care se îmbină etica creştinătăţii vechi, concepţia antică romană despre militărie şi ideea de ascultare personală germanică. ERDMANN îşi duce expunerea până la prima cruciadă. Etosul ei cavaleresc se oglindeşte în cele mai vechi epopei franceze. Aceşti cavaleri din jurul anului 1100 nu au însă nimic de-a face nici cu dragostea (Minne) şi nici cu cultura curtenească. Cele trei fenomene sunt deosebite atât ca natură cât şi ca origine, în jurul anului 1100 există astfel în nordul Franţei o ordine cavalerească ieşită din instituţia fidelităţii personale germanice şi care
235
poartă pecetea eticii bisericeşti, dar fără amestecul elementului de dragoste cavalerească şi fără caracter curtenesc, iar în sudul Franţei apar primele mărturii ale poeziei cavalereşti de dragoste şi ale unei culturi de curte, iar nu specific cavalereşti , încă şi Ioan din Salisbury dă la iveală în Policraticus (scris în 1159) o aspră critică la adresa oamenilor de curte (curiales) şi totodată un „Ritterspiegel creştin" . „Satira curteanului" din literatura medievală latină a secolului al XII-lea ar merita o analiză deosebită. în sfârşit, trebuie să amintim că şi islamul a dezvoltat un ideal cavaleresc care dovedeşte „concordanţe izbitoare" cu acela al Occidentului creştin . Dar islamul a creat şi o teorie a dragostei cavalereşti . Cultura arabo-hispanică,

1. O poziţie aparte ocupă norvegia. Acolo s-a menţinut vechea instituţie germanică a fidelilor (vasalilor) - fără cavalerie şi deci şi fără cavalerism. Ea a fost dăruită în secolul al XIII-lea cu o cultură de curte de către regele Hakon Hakonarson. Regele a pus în acest scop să fie traduse vechile romane franceze in versuri. Rodul acestor strădanii îl avem in aşa-zisa Hirdskra, o îmbinare de drept vasalic şi de cod al bunei purtări cavalereşti (Das norwegische Gefolgschaftsrecht, trad. germ, de RUDOLF MEISSNER, 1938 = Germanenrechte, vol. V).

2. Vezi W. BERGES, Die Firstenspiegel des hohen und späteren Mittelalters, 1938, p. 141.

3. După Policraticus, ar putea fi numiţi între alţii: Nigellus Wireker cu Tractatus contra curiales et officiâtes clericos; Walter Map, De nugis curialium; Giraldus Cambrensis, De principes instructions s.a.

4. Pentru o primă orientare recomand articolul lui FRANZ TAESCHNER din Forschungen und Fortschritte, 1943, p. 28 urm. -Vezi şi GEORG JACOB, Der Einfluss des Morgenlandes auf das Abendland, 1924; W.B. GHALI, La tradition chevaleresque des Arabes, Paris, 1919; S. SINGER, Germanisch-romanisches Mittelalter, 1935, p. 151 urm.

5. O lucrare de căpetenie este Salba porumbelului a lui Ibn-Hazm Al-Andalusi (mort in 1064), tradusă de MAX WEISWEILER cu titlul Das ff aisband der Taube (Leyden, 1941).

256
idealurile ei de viaţă şi formele ei poetice au acţionat asupra Franţei meridionale . - Aceste indicaţii ajung poate pentru a demonstra necesitatea unei medievistici noi, cu baze cât mai largi.

1. Vezi RAMON MENÉNDEZ PIDAL, Poesia â rabe y poesia europea (Madrid, 1941).

237