Dünya: iradə və təsəvvür kimi
Yüklə 5,76 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
612
şəklində Anselm tərəfindən müəyyən edilmiş və sonra Dekartın təkmilləşdirdiyi sübutla yanaşı sxolastiklərin “reallardan ən realı olan varlıq” tapıldı. Kant da elə bundan istifadə etdi, əlbəttə ki, özünün gənclik çağı latınca əsəri barədə xatirələr də işə yaradı. Bütün bunlarla belə, Kantın bu fəsildə özünün simmetriya şakərinə verdiyi qurban həddən artıq böyükdür. Hər cür həqiqətə rəğmən, bütün mümkün reallıqları öz içərisinə alan qəribə, demək olar ki, cəfəng bir təsəvvür zəkaya zəruri xas olan bir fikir dərəcəsinə qaldırılır. Bunu isbat etmək üçün Kant belə bir tam yanlış önşərtdən çıxış edir ki, guya bizim ayrıca şeyləri dərk etməyimiz ümumi anlayışların, deməli, həm də guya bütün reallığı özündə içəriliyən, ehtiva edən ən ümumi anlayışın get-gedə artan məhdudlaşdırılması vasitəsilə meydana çıxır (baş verir). Amma burada Kant həqiqətə olduğu qədər öz şəxsi təliminə də qarşı çıxır: zira idrakımız, məhz elə əksinə, fərdidən yola düşərək ümumiyə gəlib çatır və bütün ümumi anlayışlar real, fərdi, gözönü dərk edilmiş şeylərdən yayınma, təcrid olunma vasitəsilə ortaya çıxır; və bu yayınmanı var olan hər şeyi öz altına alan, amma özündə demək olar ki, heç bir şeyi içəriləməyən ən ümumi anlayışadək davam etdirmək olar. Beləliklə, Kant burada dərketmə qabiliyyətimizin fəaliyyət üsulunu baş-ayaq qoymuş və bununla da günümüzdə şöhrət tapmış, anlayışları konkret şeylərdən yayınmış fikirlər saymaq əvəzinə, əksinə, şeylərdə yalnız konkret anlayışları görən və bu surətlə dünyanın astarını üzünə çevirərək, təbii ki, özünə belə böyük bir uğur qazanmalı olan bu fəlsəfi təlxəkliyi bazara çıxaran fəlsəfi şarlatanlığa bir səbəb vermişdir. Əgər hətta biz qəbul etsək ki, guya hər cür zəka vəhy olmadan da Allah anlayışına gəlməlidir və ya ən azı gələ bilər, onda aşkardır ki, bu yalnız səbəbiyyət zəmnində baş verə bilər, – o qədər aşkardır ki, heç sübut da tələb etmir. Ona görə Xr. Volf deyir: “Təbii ilahiyyatçılıqda biz İlahinin mövcudluğunu kosmoloji başlanğıclardan sübut edirik. Təsadüfün mümkünsüzlüyü ilə yanaşı kainatda və təbii dünya nizamında baş verənlər, – bu, görünən dünyadan Allaha doğru qalxdığımız pilləkən, nərdivan budur” (“cosmologia generalis”, praef., 1.). Buna qədərsə artıq Leybnits nədənlik qanunu barədə demişdi: “Bu böyük başlanğıc olmadan biz heç vaxt Tanrının varlığını sübut edə bilməzdik” (“Theodic.” §44); yaxud özünün Klarkla polemikasında, § 126: “Deməyə cürət edirəm ki, bu böyük başlanğıc olmadan biz heç vaxt Tanrının varlığının isbatına gələ bilməzdik”. Əksinə, bu fəsildə inkişaf etdirilən fikir əsla zəkaya zəruri xas olan fikir deyil və onda hətta daha çox heyrətamiz hallar ucbatından fikrin ən nadir təhriflərinin dolanbac yollarına düşmüş dövrün idbar törəmələrinin əsl şedevrini görmək lazımdır, – sxolastika dövrü belə idi və tarixdə buna bənzər bir dövr olmayacaq. Düzdür, sxolastika ikmala çatdıqda o, İlahinin varlığının əsas sübutunu başqa sübutlardan yalnız yanakı, gərəklik (aksesuar) kimi yararlanaraq, “reallardan ən realı” anlayışından götürmüşdür: amma bu insan ruhunda teologiyanın mənşəyi barədə heç nə deməyən sadəcə didaktik bir metoddur. Kantsa sxolastika fəndini zəkanın özünün fəndi kimi qəbul etmişdir (buna da ümumiyyətlə onda çox rast gəlinir). Əgər zəkaya xas qanunlar üzündən Allah ideyasının ayırıcı əqli nəticədən reallardan ən realı olan varlıq barədə ideya şəklində irəli gəlməsi doğru olsaydı, bu ideyanı qədim filosoflarda da tapmaq olardı: amma qədim filosofların heç birində, onlardan bəziləri dünyanın yaradıcısı barədə təlim etsələr də, “reallardan ən realı” olan varlığın ufacıq da olsa əlaməti yoxdur. Onlarda söhbət yalnız özündən kənarda mövcud olan materiyaya forma verən, haqqında elə məhz nədənlik qanunu üzrə ussonucu edilən demiurq barədə gedir. Düzdür, Sekst Empirikdə
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
613
Kleantın bəzilərinin ontoloji sübut saydığı bir arqumentasiyası gətirilir (adv. Math. IX, § 88). Lakin bu əsla ontoloji sübut deyil, sadəcə analogiya üzrə ussonucudur: belə ki, təcrübə yer üzərində bir varlığın digərindən həmişə daha kamil olduğunu öyrətdiyindən, insansa ən kamil bir varlıq olaraq bu qradasiyanı özü ilə bitirməsinə baxmayaraq çoxlu nakamilliklərə də malik olduğundan, daha kamil varlıqlar və nəhayət, Allah olmalı olan ən kamil (κρατιοτον, αριοτον) varlıq da mövcud olmalıdır. * * * Mücərrəd, ağılseyri teologiyanın daha sonra gələn təkzibi barədə qeyd edim ki, ümumiyyətlə üç ideya adlandırılan şeyin tənqidi, yəni xalis zəkanın bütün dialektikası bəlli dərəcədə əsərin məqsədi və vəzifəsi olsa da, bu polemik hissə əvvəlki müsbət hissədən (yəni estetika və analitikadan) fərqli olaraq ümumi, keçici olmayan və sırf fəlsəfi maraq yox, Avropada Kantaqədərki fəlsəfədə hökmran olmuş məqamlara xüsusi bir münasibətdə olduğundan daha çox müvəqqəti və yerli maraq kəsb edir; hərçənd ki, bu polemika yolu ilə sonuncunun tam darmadağın edilməsi Kantın ölməz xidmətidir. Onda dini təlimdə yox, elmdəki kimi yalnız empirik verilmiş olan, yaxud da möhkəm sübutlar yolu ilə müəyyən edilə bilən yer ala bildiyindən, o, fəlsəfədən teizmi yoxa çıxardı. Əlbəttə, bu zaman mən əsla onda əvvəlkitək əsas rolu spekulyativ teologiyanın oynadığı və əvvəlki kimi yaxşı bir tanış olaraq, təklifsizcəsinə ruhun (qəlbin) peyda olduğu universitetlərin yalançı fəlsəfəsini deyil, əsl, ciddi, başqa heç nəyi yox, yalnız həqiqəti məqsəd qoyan fəlsəfəni nəzərdə tuturam. Zira axı bu–öz əzəməti yüksəkliyindən qırx il ərzində mənim kimi adamcığazları qürurla görməyən və Leybnitsə rahat nəfəs almağa imkan vermək üçün təniqdlərilə qoca Kantdan da həvəslə yaxa qurtarmaq istəyən, məvaciblər, honorarlar və saray müşavirləri rütbələrilə təmin olunmuş bir fəlsəfədir!.. Daha sonra qeyd edim ki, özünün etirafına görə, nədənliyin aprior xarakteri barədə Kant təliminə səbəbi Hyumun bu anlayışa şəkkak münasibəti verdiyi kimi, ağılseyri teologiyanın Kant tənqidinin də səbəbi, ola bilsin, Hyumun bu qədər ibrətamiz olan “Natural history of religion” və “Dialoges on natural
birbaşa onu bəlli dərəcəyədək tamamlamağı nəzərdə tutmuşdu. Zira Hyumun adı çəkilən əsərlərindən birincisi, özlüyündə, həqiqi olan kimi ona qarşı ehtiramla rasional və ya ağılseyri teologiyanı qoymaqla cəfəngliyini açıb göstərdiyi populyar teologiyanın tənqididir. Kantsa, əksinə, populyar teologiyanı toxunulmaz saxlayaraq və hətta onu əxlaqi inam hissinə əsaslanan nəcibləşdirilmiş bir formada təsvir edərək, rasional teologiyanın altıboşluğunu göstərir. Bu əxlaqi inamı fəlsəfi iş ustaları sonradan zəkanın cürbəcür dərketmələrinə, Allahı dərk etməyə, fövqəlhissi olanın, İlahinin və s. intelektual seyrlərinə çevirdilər, halbuki köhnə və möhtərəm yanılmalar binasının altını qazmış və işin təhlükəliliyini bilən Kant özünün əxlaqi teologiyası ilə özünü təhdid edən uçqundan güvənli etmək və vaxtında üzaqlaşmaq üçün yalnız bir təhər dayaqlar qoymaq istəyirdi. Aqrumentasiyanın özünə gəldikdəsə, ilahinin varlığının ontoloji sübutu üçün zəkanın heç bir tənqidinə lüzum yox idi, çünki estetika və analitika olmadan da bu ontoloji sübutun heç bir sübutedici gücə malik olmayan, anlayışlarla hiyləgər oyundan başqa bir şey olmadığını göstərmək xeyli asandır. Artıq elə Aristotelin “Orqanon” unda “Anal. post.” II kitabının, yeri
Yüklə 5,76 Mb. Dostları ilə paylaş:
|