Părinţii orientali ai secolului al şaselea pâNĂ În secolul al optulea

Taina Întrupării şi Unităţii ca o presupunere a existenţei dualităţii

Întruparea Logosului este o taină şi un secret. Din toate tainele, a fost această taină care a apărut într-o vizibilitate naturală, în chipul istoric al Dumnezeului-Om. În Hristos dualitatea este revelată şi observată. El este Dumnezeu şi Om, un Dumnezeu „complet” şi om „complet.” „Unul din Sfânta Treime şi „unul din noi.” Astfel o dualitate a naturilor este descoperită care nu este mutată de unire sau unificare. Unirea, insistă Leonţiu, presupune existenţa dualităţii – se pot combina numai două lucruri şi dacă cea ce este unit dispare, atunci încetează unirea sau uniunea. Din nou Leonţiu ilustrează idea lui cu exemplul ipostasului uman. Păstrând dualitatea sau locuirea naturilor în unificare fără schimbări în „proprietăţile naturale,” care nu slăbeşte deloc unitatea. Numărarea naturilor nu însemnă „divizarea” lor – numele nu divide ci distinge. Naturile sunt distinse una de alta şi nu împărţite. Unitatea este presupusă de unficare. În unire Hristos este unul – un ipostas, un ipostas sau o persoană sau a unui subiect individual. Această unitate a persoanei sau a subiectului este semnificată de numele lui Hristos. Acesta este numele ipostasului, un fel de nume personal, „numele personalităţii” – τόν προσώπου όνομα. Am putea spune că Hristos este numele Logosului în întrupare, numele Logosului întrupat, a unui singur ipostas a Dumnezeului Om este tocmai ipostasul Logosului. Unirea are loc în Logos şi în el natura umană este îmbrăţişată şi cumva „personalizată” – ένπροσωποποίησε. În acest proces ipostasul divin rănâne simplu şi invariabil, la fel cum a fost mai înainte de unire. În cele din urmă, plinătatea nu poate fi umplută.

În virtutea unirii putem vorbii de „complexitate” (sau „compoziţie”), înţelegând prin aceasta faptul Întrupării; adică realitatea celor două naturi. În înturpare Logosul primeşte nu numai natura umană. În alte cuvinte, în umanitatea sa Hristos diferă de alţi oameni, de fraţii săi prin trăsături sau caracteristci speciale, la fel cum individualităţile sunt distinse unul de altul. Prin urmare este posibil să spunem: „unul din noi.” Natura umană este „individualizată” în „ipostasul Logosului” – έν τώ Λόγω ύποστήναι. Logosul nu îşi primeşte natura umană în „comunalitate” ci în „întreg” ca un om complet – όλον άνθρωπον. Unirea începe când începe natura umană a Logosului; adică cu concepţia. Leonţiu pare că permite posibilitatea – nu numai o posibilitate logică – a unei „pre-existenţe” a naturii umane. El este pus ca să închidă o paralelă strânsă cu compoziţia umană: trupul şi sufletul separate în moarte există sepatat până la înviere; adică orice natură este în ipostasul ei şi începe să se combine într-un ipostas unificat numai în înviere.

Nu fără de frecvenţă el disuctă ipostasul „complex” al lui Hristos ca fiind „compus,” nu ca şi cum natura umană este primită în însuşi ipostasul Logosului. Aici Leonţiu este vag şi mult prea pripit. El se lasă prea mult purtat de simetria logică şi nu observă întotdeuna „lipsa de independenţă” a existenţei ipostaziate a naturii umane a lui Hristos. Uneori el exprimă idea următoare şi simplă foarte inconsistent: în umanitatea sa Hristos diferă de „semneii lui,” fiind diferit de alţii”; aidcă ca „ipostas” (ca un individ), căci din lăuntru o singură natură separată a existenţei este determinată tocmai de „ipostas.”

În nici un fel Leonţiu nu voieşte să spună că umanitatea lui Hristos este „ipsotatică prin sine”; adică, există în şi prin sine. În acest caz ar exista o unitate genunină a ipostasului sau a subiectului şi Leonţiu respinge o astfel de „unire relativă” – ένωσις σχετικη. Εl voieşte să spună că în umanitatea Sa Hristos este individual în umanitatea sa, atunci când este comparat cu ipostasul uman El este „diferit” sau special în umanitate. El exprimă această idee mult prea abrupt şi incomprehensiv. Aceasta este aşa din cauză că el compară cu Hristos şi umanitatea lui diferă de alţi oameni şi cum că Hristos în divinitatea lui diferă de restul ipostaselor Treimii – şi în acest caz realitatea ipostasului diferă de ipostase. Cu Leonţiu aceasta este o imprecizie a limbajului, un caz de a fost purtat de paralelismul naturilor. El nu uită niciodată distincţia pe care a pus-o între „ipostas” şi „ipostaziere” şi vorbeşte direct despre a doua naştere a Logosului, nu numai cel al unei naturi umane (Logosul întrupat”). În cele din urmă, umanitatea există „în Logos” – Leonţiu nu spune „în Hristos.”

Ipostasul şi Comunicatio Idiomatum

Unirea şi unitatea ipostasului Logosului Întrupat justifică „transferul de nume” sau „communicatio idiomatum”ca o metodă de a exprima „reciprocitatea” proprietăţilor. L-am putea numi pe Logos Fiul Omului. Am putea spune că „Domnul măririi” a fost răstignit. Aceatsa este posibil în vederea unităţii ipostaselor, la care ne putem referii cum se cuvine când spunem de fiecare natură că „lucrurile diferite sunt proclamate despre Unul şi Acelaşi lucru” şi diferenţa între naturi este menţinută deplin. „Reciprocitatea nu se mută niciodată în „amestecare.” Ea este posibil tocmai în „unirea ipsotatică” şi imposibilă în „unitatea conjunctivă” („prin bunăvoinţă”) gândirii nestoriene sau odată cu „unitatea amestecată” a monofiziţilor pentru că dată fiind „unitatea naturii,” existenţa proprietăţilor „opuse” este imposibilă. Aceasta este o presupunere a realităţii „reciprocităţii.”

Criticismul lui Leonţiu la formula sfântului Chiril

Leonţiu consideră formula Sfântului Chiril lipsită de succes şi de precauţie, una care ţinteşte la o înţelegere falsă chiar şi cu provizoratul „unei naturi complexe simple” (în gândirea lui Sever), care este absurdă din punct de vedere logic. Leonţiu insistă cu rezoluţie pe natura „ipsotsatică” a unirii Dumnezeuluii Om. Ipostasul este cel care cauzează unirea celor două naturi. Conceptul de „ipostas” exprimă cel mai bine unitatea individualităţii – όλότης ύποστατικη, unitatea subiectului, unitatea în Hristos. Conceptul de “ipostatizare” defineşte clar completitudinea “independenţei.” Leonţiu nu a fost primul care a făcut acest termen – a fost folosită de presudo-atanasianul Împotriva lui Apolinarie de către Didim şi de monahul Eustaţiu. Cu Leonţiu terminologia primeşte pentru prima dată expresivitate şi putere. Semnificaţia istorică a lui Leonţiu şi influenţa lui stau în faptul că el a făcut un experiment de a descoperii sintetic toată hristologia din conceptul de “ipostas singur.” Aceasta a eliminat orice ambiguitate de diofizitismului estic mai timpuriu şi a evitat construcţile forţate ale doctrinei lui Sever. Leonţiu a aderat la tradiţia aristotelică a capadocienilor. Era un aristolelism eccelctic: în antropologia lui Leonţiu a fost mai mult un platonist (prin influenta lucrare a lui Nemesiu al Emesei Despre natura omului – Περί φύσεως άνθρωπου).

Disputa lui Leonţiu cu aportodochetiştii

În disputa sa cu apartodochetiştii Leonţiu a desluşit meticulos doctrina umanităţii Logosului. Apartodochetiştii, una din diviziunile monofiziţilor care a fost întemeiate de Iulian, espicop de Halicarnassus şi de aici ei au fost numiţi “iulianişti.” Ei au învăţat că încă din primul moment al Întrupării trupul pămâtesc al lui Hristos era în natura Sa incoruptibil – άφθαρτος, impasibil şi nemuritor deşi aceasta nu l-a împredicat pe Iulian de a accepta suferinţa şi moartea ca un act liber al voinţei. Leonţiu începe cu premize soteriologice. În opoziţie cu Iualian Halicarnsuss, Leonţiu gândeşte că Adamul primordial a fost creat în forma unei “decăderi” capabile – adică muritor – că era “muritor.” Nemurirea a fost disponibilă numai prin participare la “Arborele vieţii” – aceasta este datoria dinamică a lui Leonţiu, o ocazie şi nu o condiţie naturală. Aceasta însemnă că în cădere natura umană nu a devenit muritoare perntru prima dată ci a început să moară – a apărut posibilitatea “decăderii.” Consecvent, pentru faptul că Hristos are natura Adamului primordial, nu rezultă că carnea lui este “incapabilă de decădere” încă de la Întrupare. Pentru toată castitatea şi curăţia lui, posibilitatea morţii şi a “decăderii” rămâne şi este mutată numai prin moartea actuală, în înviere. Prin natură – κατα φυσιν – carnea lui Hristos este deschisă suferinţei şi nu este retrasă de la „patimile ireproşabile” sau stadii de „suferinţă” – şi nu printr-o slăbiciune sau calamitate a Logosului, după cum gândea Iulian, ci tocmai prin natură deşi nu există baze actuale pentru moarte în ea.)

Unirea ipostatică nu cere schimbări în proprietăţile naturale ale umanităţii şi nu strică abilitatea cărnii de a suferii. Adevărat, în virtutea unirii ipostatice, măsura naturii este depăşită – ύπέρ φύσιν – dar legile naturii nu sunt anulate, nu παρα φύσιν. Pentru Mântuitorul, nepieirea este mai înaltă decât natura. Înainte de înviere măsura naturii este numai uneori depăşită. Minunile sunt o excepţie a povestirii evangheliei a Cuvântului Întrupat şi nu slăbiciunile, după cum credea Iulian. Pentru Iulian, mântuirea a fost deja împlinită cumva în Întrupare, în timp ce viaţa Evangheliei a fost prezentată ca o serie de acte care au mers dincolo de ceea ce era necesar. Pentru Leonţiu, din contră, Întruparea este numai începutul şi el vede în toată viaţa Mântuitorului o unitate lăuntrică şi o creştere. Leonţiu ne reaminteşte că „nemurirea” nu este un dar exlusiv, căci este promis tuturor. Nepieirea lăuntrică a cărnii, din contră, nu ar înceta mărirea Mântuitorului. Toată viaţa Mântuitorului ar fi de neînţeles în acest caz. De ce ea suferit şi a murit pe cruce, dacă apoteoza şi îndumnezeirea naturii umane a fost deja împlinită în Întrupare? Dacă natura umană a Mântuitorului a avut o „impasivitate” şi „nepieire” actuală în virtutea unirii ipostatice, atunci nu v-a fi oare plinătatea strâmtorată de orice calamitate sau suferinţă şi deliberare? Tot înţelesul observaţilor lui Leonţiu este de a accentua realitatea deplină a vieţii corporale a Mântuitorului, care a fost împlinită printr-o moarte voită în înviere, când pentru prima oară trupul Mântuitorului este investit cu nemurire.

Leonţiu face o distincţie ascuţită între îndumnezirea sufletului şi trup. Umanul din Hristos este liber faţă de păcat şi prin umare de la început sufletul Mântuitorului este obiectul tuturor binecuvântărilor Logosului, a extazului şi a omniştiinţei. Leonţiu insistă pe aceasta împotriva lui Teodor de Mopsueastia şi a doctrinei sale a procesului desăvârşirii morale a lui Hristos şi a ignoranţei originale. Îndumnezeirea originală a sufletului este legată de curăţia Lui şi de nevinovăţia Lui. Din aceasta este imposibil de a venii la o concluzie despre nepieirea cărnii. Castitatea nu exlude creşterea şi Mântuitorul a fost născut ca şi un copil. Moartea triumfă numai peste o moarte care este voită dar naturală. Învierea actualizează nepirea pentru prima dată; este învierea cea care devine sursa vieţii şi a nemuririi pentru toată rasa umană, ca ceva „consubstanţial” cu Hristos în natura umană, în virtutea unei „servilităţi” tainice sau a „homeopatiei.”

Această nemurire şi impasivitate v-a fi descoperită în ultimele zile. Păcătoşii vor cădea sub noi suferinţe. Viitoarele suferinţe diferă subsatnţial de cele de azi, care sunt legate de capacitatea naturală de a suferii în carnea muritoare. Astfel, în obiecţia lui faţă de Iulian, Leonţiu argumentează cu succes împotriva premizilor antropologice a acestuia din urmă şi a doctrinei lui despre natura primoardială şi păcatul original.

Capitolul cinci

Duhul monotelismului şi monoenergismului

Epilogul întârziat al mişcării monofizitismului a fost disputa monotelită. Aceasta a fost o dispută cu privire la formule şi ceea ce este şi mai mult asupra formulelor diplomaţiei bisericii decât a celor a teologiei. Aceste formule proclamă nu numai o ambiguitate tactică aluzivă – se poate simţii în ele un vag grav al viziunii teologiei sau al percepţiei. Pentru acest motiv această dispută asupra cuvintelor s-a încălzit cu un amar fără de precedent şi a fost udată cu sângele credincioşilor ortodocşi. Monoteliţii au fost susţinuţi şi chiar inspiraţi de un stadiu de putere preocupat cu restaurarea unităţii religiose într-un imperiu care se dezintegra.

Un acord cu monofiziţii a fost visul vechi al împăraţilor – Encilica lui Basilicus din 472; Henotikonul lui Zenon din 482 şi încercările lui Iustinian de unire. A devenit o obsesie. Ierarhia a căutat un legământ cu monofiziţii şi aceasta nu numai dintr-o blândeţe nesinceră. Mult prea mulţi aderenţi ai Sinodului de la Calcedon neînţelegerea cu urmaşi moderaţi ai lui Sever care păreau lipsite de neglijenţă şi neimportante, aproape o neînţelegere istorică. Consecvent, părea posibil şi necesar să se risipească cu o diplomaţie înţeleaptă. O nădejde ca aceasta a fost evidenţa incosistenţei ideilor hristologice şi a vagului experienţiei teologice. În orice caz, nădejdea s-a dovedit iluzorie. Această inconsistenţă a fost deasemenea pericolul monotelismului.

Se pot discerne două perioade în istoria disputei monotelite. Acordul dintre Chir al Alexandriei şi urmaşii lui Sever, „teodosienii,” în 632 şi 633 merge înapoi la prima perioadă. A fost acceptată în Constantinopol de patriarhul Serghei, şeful inspiraţiei întregii întreprinderi a unirii şi a fost consolidată de un decret imperial. A fost aprobată de papa Honoriu. Anatemele unirii au fost compuse foarte evaziv în terminologia monofizită. A fost un compromis evident. Ortodocşii l-au văzut ca principalul neadevăr al acestui legământ al declaraţiei că Hristos a îndeplinit divinul şi umanul „printr-o singură operaţie a Dumnezului Om” μία θεανδρικη ένεργεία. Apărătorii Formulei Reuniunii au insistat că ei nu intrau în divergenţă cu volumul papei Leo, că ei reiterau crezurile lui. De fapt, ei nu au înţeles nimic din „unitatea operaţilor” ca „fuziune.” Ei au făcut o distincţie clară între divin şi uman, au pus în practică cuvântul „unitate” nu la natură ci la „ipostas” şi nu au numit „o operaţie singură” „naturală” ci una „ipostatică.” Definiţia unei „operaţii singure” însemna mai mult decât „o persoană singură şi unificată.” Monoteliţii nu au început să observe aceasta. Greşala „monoenergismului” nu a fost că ei au profesat că umanul din Hristos a fost animat de Dumnezeu – o astfel de concluzie urmează necesar din doctrina unităţii persoanei Dumnezeului Om sau subiect şi nici un ortodox nu a putut chestiona aceasta. Greşala a fost că monoteliţii, urmându-i lui Sever au luat această „animaţie divină” ca pasivitate a umanului. Ei au comparat lucrările divine cu umanitatea lui Hristos cu cultul sufleului în trupul uman. Această analogie obişnuită a devenit periculoasă în situaţia prezentă căci nu a arătat cel mai important lucru – faptul că umanul este liber în stadiul animării divine în timp ce trupul nu este liber însubordonarea sa faţă de suflet. Această diferenţă monoteliţii nu au simţit-o. Ei au conceput umanul mult prea naturalist. În orice caz, ei au refuzat să vorbească de două operaţii naturale din cauză că le-a fost frică că aceasta ar reduplica ipostasul. Originalitatea umanului nu este arătată destul – tocmai fiindcă nu au simţit-o. Trebuie să adăugăm că „energia” însemnă mai mult decât doar operaţie – însemnă „viabilitate” şi „activitatea viaţă.” Monoteliţilor le-a fost frică să se înştinţeze că viabilitatea „naturală” a umanului din Hristos fiindcă au confundat-o cu „independenţă.” Prin urmare părea inevitabil că umanul le părea pasiv lor. A doua perioadă în dezbaterea monotelită începe cu publicarea lucrării împăratului Ektesis – o Expoziţie a adevăratei credinţe în 638. Aici în loc de o „singură operaţie,” el afirmă „unitatea voinţei” sau „dorinţei” – έν θέλημα – şi făcând aşa, el interzice discuţia „uneia” sau a două operaţii. Noul termen a fost susţinut de papa Honoriu. A existat o ambiguitate liniştită în felul în care a fost pusă întrebarea. „Unitatea voinţei” poate fi înţeleasă în două feluri: fie ca o coincideţă totală şi completă sau ca un acord între dorinţa umană şi cea divină sau ca unicitate a voinţei divine căreia umanul îi este subordonat fără voinţa sa naturală. În alte cuvinte, unitatea voinţei poate fi înţeleasă ca unitate de subiect sau ca „lipsită de voinţă” a umanului. Ceea ce a voit exact să spună patriarhul Serghei când a compus „expoziţia” lui rămâne neclar. Pare să fie prima alegere, din moment ce el motivează înştiinţarea „unei singure dorinţe” prin imposibilitatea asumării unei bifurcaţii sau „contradicţii” în voinţa Dumnezeului Om. În adăugare, el interzice discuţia a două voi naturale şi astfel substrage voinţa din umanul din Hristos.

Trebuie să distingem două profunzimi în mişcarea monotelită. Monotelitismul s-a creat ca o mişcare dipomatică, ca o căutare a unui compormis conciliatoriu şi s-ar putea spune că a fost o „erezie politică,” erezie prin motive politice. Aceasta nu este numai începutul şi finalul mişcării monotelite. A perturbat profund biserica. Monotelitismul a fost un simptom al unei confuzii teologice, căci toate inspiraţile teologice ale formulelor monotelite au ridcat noi şi noi probeleme dogmatice. Aceasta a fost problema voinţei umane. Toată disputa monotelită a fost posibilă fiindcă nu a existat un răspuns decisiv la această problemă. În adăugare, problema nu a fost despicată, nu şi-a forţat calea în conştiinţă. Ispita quietismului nu a fost încă depăşită. Toată polemica Sfântului Maxim Mărturisitorul cu monoteliţii, strict vorbind vine la această interpretare că voinţa este o trăsătură necesară a naturii umane şi fără voinţă sau libertate, natura umană ar fi incompletă şi neautentică. Din aceste premize antropologice concluzia hristologică urmează în şi prin sine. În mişcarea monotelită taina finală a monofizitismului a fost descoperită. Aceasta a fost o neînţelegere despre voinţa umană. Aceasta este ceva diferit decât ceea ce vedem în Apolinarie – nu este o ispită a gândrii umane. Într-o oarecare măsură monofizitimsul a fost „precursorul dogmatic al islamului” după cum a remarcat un cărturar. Mişcarea monotelită s-a finalizat cu o tăcere, cu o încercare tăcută de a astupa tăcerea – Tύπoς din 648 a interzis în general problema celor două voinţe. Nu acum era timpul de a cere tăcerea.

Nevoia unuii răspuns decisiv creştea din ce în ce mai acut. Răspunsul a fost dat la Sindoul Ecumenic Şase în 680 şi s-a finalizat în 681. Sindoul Ecumenic Şase a reiterat şi a argumentat volumul calcedonian şi a continuat cu următoarele definiţii: „şi noi mărturisim, în conformiate cu învăţăturile sfinţilor părinţi, că în El sunt două voinţe naturale, că există dorinţe – δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα – şi două operaţii naturale – δύο φυσικάς ένεργειας – indivizibile, inaletrabile, inseparbile, neconfuze. Două voinţe naturale nu se contrazic una pe alta după cum au spus ereticii – aceasta nu poate fi! Această voinţă umană nu contratzice şi nu se opune dorinţei umane a celui Atotputernic ci mai mult urmează sau mai bine îi este subordonată ei έπόμενον καί μή άντιπίπτον ή άαντιπαλαίον, μάλλον μέν ούν καί ύποτασόμενον. Această definiţie este luată aproape cuvânt cu cuvânt de la epistola papei Agaton la Sindoul Ecumenic Şase. Papa Agaton a repetat definiţia Sindoului Lateran din 649 care s-a compilat cu învăţăturile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Pentru acest motiv volumul Sindoului Ecumenic Şase nu a cerut un nou comentariu teologic. Acest comentariu a fost dat deja în avans în sistemul teologic al Sfântului Maxim Mărturisitorul.

Cultura Bisericii se cristalizează în secolele al şaselea şi al cincilea. Simboul netrazient a acestei epoci este marea catedrală Aghia Sofia în Constantinopol. Tensiunea creativă este simţită într-un fel de intensitate. Este mai clar în ascetica sa decât în teologia ei ca o nouă sinteză teologică, un nou sistem este născut din această experienţă ascetică. Ne este descoperit în lucrările venerabilului Maxim Mărturisitorul. El este şi nu Sfântul Ioan Damaschinul cel care sumarizează rezultatele creative ale teologiei bizantine timpurii. Aceasta explică influenţa puternică pe care a avut-o asupra generaţilor subsecvente. Din nou, conflictul între Imepriu şi Deşert este exacerbat. Este lăsat gol în forţa catastrofală din perturbările iconoclaste. O sinteză teocratică în stilul lui Iustinian este dovedit a fi ambiguă şi prematură şi a căzut. În acest sens mişcarea iconoclastă încheie epoca bizantinismului primar, dar persecuţile şi faptele martirilor sunt trase într-o nouă viaţă.

Capitolul şase

Sfântul Maxim Mărturisitorul

Viaţa Sfântului Maxim

Ştim puţine despre viaţa lumească a Sfântului Maxim. El a provenit dintr-o familie veche şi distinsă şi a fost din câte se pare favorizat de Împăratul Heraclie – probabil chiar înrudit cu el. A fost născut în aproximativ 580 în Constantinopol unde a primit o educaţie excelentă. Biograful lui scrie că Sfântul Maxim a primit o educaţie aleasă. Sherwood este corect când scrie că „aceasta însemna că educaţia lui a durat din primul sau al doilea an până la douăzecişiunu şi a conţinut gramatică, literatură clasică, retorică şi filosofie (inclusiv aritmetică, muzică, geometrie, astronomie, logică, etică, dogmatică şi metafizică) şi că deasemenea a inclus contactul său cu Aristotel şi neoplatoniştii (prin comnetarile lui Proclu şi Iamabilicus). Sfântul Maxim a studiat filosofia cu o mare iubire. Mai târziu, marele dar al Sfântului Maxim pentru dialectică şi logică şi cultura sa formală a lăsat amprenetele lor pe disputele cu monoteliţii. Erudiţia lui nu a fost pur şi simplu restrânsă la topici ecceslaitice ci a inclus o arie largă de cunoştinţe seculare.

Din tinereţe Sfântul Maxim a fost distins nu numai de iubirea lui pentru filosofie ci şi prin smerenia lui, prin caracterul lui în genneral. Ca tânăr a slujit la palat în cancelaria imperială. Viaţa zgomotoasă şi zbuciumată de la palat i-au putut oferii cu greu satisfacţie pentru a fi născut un contemplator, în special între intrigile monotelite care tocmai începeau. Curând el v-a abandona lumea şi v-a pleca la o mănăstire retrasă în Chrysopolis pe apele asiatice de dincolo de Constantinopol, nu departe de Calcedon „unde înflorea filosofia în acele vremuri.” Că a părăsit lumea seculară, lumea vieţii şi poliţelor imperiale, pentru a intra într-o mănsătire fiindcă şi numai din cauza controverselor teologice care au apărut cu privire la monoenergism şi monotelism, după cum sugerează biograful lui [Patrologia Graeca 90, 72] este o evidenţă cuprinzătoare şi o neglijenţă a caracterului contemplativ al Sfântului Maxim. Biograful lui oferă un motiv. Sfântul Maxim căuta o viaţă liniştită, καθ’ ήσυχίαν. A rămas în termnei buni cu curtea imperială, după cum arată scrisorile lui ca evidenţă pentru Ioan Camberlain.

Se pare că Sfântul Maxim şi-a făcut această decizie semnificativă în 613-614. În 1910 Montmason în La cronologie d ela vie de Saint Maxime le Confesseur a structuralizat viaţa Sfântului Maxim că intrarea sa în mănăstire a avut loc în 630. Această dată a fost provocată în 1927 de Grumel în „Notes d’histoire et de chronologie sur la vie de Saint Maxime le Confesseur” [în Échos d’orient]. Argumentul lui Grumel a fost convingător şi data faţă de „smerita” sa ispită iau câştigat respectul fraţilor din mănăstire. Biograful lui relatează că Sfântul Maxim stătea toată noaptea la rugăciune, biograful accentuază viaţa ascetică şi devoţională a lui pentru a le deveni superiorul lor, egumenul lor. Cărturarii nu sunt de acord. Unii resping aceasta ca pe o imaginaţie evlavioasă, cum ar fi von Balthasar. Unii resping această pretenţie bazată pe presupunerea că marea sa producţie literară nu i-au permis să administreze o mănăstire. Un astfel de argument nu urmează din ceea ce ştim despre abilităţile Sfântului Maxim în cancelaria imperială. Ce a fost apreciat a fost capacitatea lui de a face decizii scurte, a fost respectat pentru capacitatea lui rapidă de a se decide. Nu este important dacă a devenit egumen. Nu există nici o evidenţă substanţială pentru a nega sau accepta. Biograful lui ne relatează [Patrologia Graeca 90, 72] că Sfântul Maxim stătea toată noaptea în rugăciune. Biograful Sfântului Maxim accentuază că viaţa ascetică şi devoţională a Sfântului Maxim la mănăstire, pretinzând că monahii l-au convins să devină superiorul lui, egumenul lor. Cărturarii nu sunt toţi cu aceiaşi opinie. Unii resping aceasta ca fiind o ficţiune evalvioasă – de exemplu, von Balthasar. Unii resping această pretenţie bazaţi pe presupunerea că marea sa producţie literară nu i-a putut permite să reuşească să întemeiaze o mănăstire. Un astfel de argument nu reiese din ceea ce ştim despre abilităţile Sfântul Maxim în cancelaria imperială. A fost apreciat pentru abilitatea lui de a face decizii repezi, a fost respectat pentru capacitatea lui de a se decide repede. Nu este improtant dacă a devenit sau nu egumen. Nu există nici o evidenţă substanţială pentru a accepta aceasta sau a o nega. Este adevărat că semnătura lui pe petiţia de a traduce Actele Sindoului lateran în greacă citeşte Maximus monachus. La el se mai face referinţă ca şi la εύλαβέστασος μοναχός. Această evidenţă indică că el a fost un monah probabil o interpretare mai potrivită este că el ar fi fost ales egumen de monahii şi că el nu a acceptat acest oficiu sfânt din smerenie. Prin toată cronologia acestor ani retraşi rămâne cumva neclar, este clar că încă din timpul vieţii sale că el este legat inseprabil de istoria luptei dogmatice împotriva monoteliţilor.

Lupta dogmatică a început să se intensifice. Persanii au fost cu ofenisva şi în 626 ei au ajuns la zidurile Constantinopolului. În 626 Constantinopolul se confrunta cu avansarea duşmanilor, avarii şi persanii. La un anumit moment Sfântul Maxim s-a decis pentru vestul latin. Argumentul că invazia lui a fost forţată de invazia persanilor ar putea fi adevărată. Calea sa a fost lungă şi dificilă – la un anumit moment pe când era în Creta a intrat în dispută cu severienii. Se pare că a stat în Alexandria pentru o anumită perioadă. Ştim că a ajuns la Africa latină – Cartagina. După biograful lui Sfântul Maxim a organizat opoziţia ortodoxă faţă de monoteliţi. „Toţi locuitorii din Africa dar şi din insulele învecinate l-au cinstit pe Maxim ca şi pe mentorul şi liderul lor.” Apartent, Sfântul Maxim a călătorit mult în jurul ţării, a intrat în contact cu episcopii, a stabilit un contact strâns cu guvernatorii imperiali din Africa şi a purtat o corespondenţă extensivă.

Principalul eveniment al acestei perioade africane a Sfântului Maxim a fost disputa lui cu Pyrrhus, patriarhul monotelit depus al Constantinopolului. În iunie 645 celebra dispută a avut loc. O înregistare detaliată a acestei dispute aparent făcută de notarii prezenţi a fost păstrată. Sub provocarea intelectuală a Sfântului Maxim Pyrrhus a cedat. El a plecat cu Sfântul Maxim în Roma unde a renunţat public la erezia monotelismului. Hirotonirea lui a fost recunsocută de Roma şi a fost primit în comuniune cu Biserica romană. Se pare că Roma l-a recunoscut ca şi patriarhul legitim al Constantinopolului. Acuza lui Pyrrhus nu a durat mult. La sinodul din 648 sub papa Teodor în Roma el a fost excomunicat ca fiind cineva care a căzut din nou în erezie. În 652 Pyrrhus a devenit din nou patriarh al Constantinopolului.

În Roma Sfântul Maxim a experimentat o mare influenţă şi autoritate. Sub influenţa lui monotelitismul a fost condamnat la sinoadele locale din Africa în 646 [Mansi, 10, 761-762]. În 649, din nou la recomandarea Sfântului Maxim, noul ales papă Martin I a convocat un sinod mare [Mansi 10, 863-1170] în Roma, cunoscut ca Sindoul lateran. În adăugare la cei o sută şi concizeci de episcopi occidentali care au participat la sinod, au mai existat treizicişişapte de stareţi care trăiau în acest moment în Roma. Sindoul lateran a promulgat o rezoluţie bine definită şi decisivă despre voinţa şi energia naturală neamestecată în Hristos. Aceasta a fost o replică ascuţită pentru a cere semnarea Tiposului credinţei care a fost trimisă de la Constantinopol. Tiposul τύπος περί πίστως a fost declarat în 648 de Constans II, ţelul căruia a fost a cere linişte cu privire la cele două voinţe în Hristos. Tiposul a fost respins la Sindoul lateran, la fel ca şi prima Ekthesis a lui Heraclie – έκθεσις τής πίστεως, care a fost un edict imperial tras de patriarhul Serghei pentru a răspunde la scrisoarea sinodală a Sfântului Sofronie, patriarhul Iersalimului, o scrisoare care a fost păstrată în actele Sinodului Ecumenci Cinci. Sindoul Lateran a excomunicat şi a anatematizat patriarhii monoteliţi Chir, Serghie, Pyrrhus şi Paul. Actele Sindoului Lateran, dimpreună cu o scrisoare papală de acompaniere, au fost trimise peste tot, “la toţi credincioşii.”

Pedepse aspre au căzut asupra apărătorilor ortodoxiei, care nu s-au supus voinţei imepriale. Împăratul Constans a reacţionat imediat dar s-a întâlnit cu dificultăţi – exarhul trimis la Roma s-a confruntat cu opunere papală. În cele din urmă, în 653 papa Martin a fost înconjurat de forţe militare, adunate la Constatninopol, legat în 654 şi apoi exilat la Cherson în 655 unde a murit mai târziu în acel an. În Constatninopol papa Martin I care a fost mai înainte un apocrisiar al scaunului papal în Constantinopol a fost întemniţat ca un criminal de rand şi expus frigului şi foamei.

În acelaşi timp Sfântul Maxim a fost luat. Procesul lui a avut loc în mai 655. A fost legat [Migne, Patrologia Graeca, 90, 109-129] în Constantinopol ca şi duşmanul şi criminalul statului, ca acţionând subversiv împotirva păcii civile şi ecclesiatice. Procesul a fost ucigaş şi prăpăstios. Biografia Sfântului Maxim păstrează o mărturisire detaliată şi vividă a lui, în cuvintele unuia dintre ucenicii Sfântului Maxim, Anastasie – care a fost arestat dimpreună cu Sfântul Maxim.

Acuzele politice au fost un pretext. Apărătorii seculari ai ereziei au fost iritaţi de independenţa duhovnicească şi de negarea drepturilor împăratului în probeleme de credinţă – negarea puterii imperiale de autoritatea Bisericii. Au fost iritaţi de faptul că în profesiunea sa calmă a nevinovăţiei Sfântul Maxim lupta împotriva întregului furnicar de împăciuitori ai oficiului imperial. Aceasta a părut a fi improtanţa de sine, la fel de bine ca şi plasarea voineţi de sine peste tot restul, căci s-a spus: “nu gândesc la unitatea şi diviziunea romanilor şi a grecilor, dar nu trebuie să mă îndepărtez de la dreapta credinţă… este problema preoţilor şi nu a împăraţilor de a investiga şi definii dogmele salutare ale Bisericii Catolice.” Un împărat al creştinilor nu este un preot, nu stă înaintea altarului, nu îndeplineşte tainele, nu poartă semnele preoţiei.

Ei au argumentat mult şi cu insistenţă cu Sfântul Maxim şi când încă s-au dovedit puternici, l-au condamnat la exil într-o fortăreaţă din Byzya în Tracia. În captivitate au continuat să încerce să îl convingă. În 656 un episcop de curte a fost trimis de noul patriarh, Petru, dar Sfântul Maxim a refuzat să îşi schimde mintea. A fost mutat atunci din nou la mănăstirea Sfântului Teodor în Rhegion unde din nou autorităţile au dominat cu acuzaţii în mintea lor, pentru a se pleca voinţei împăratului. A refuzat din nou. L-au trims în exil pentru a doua oară, în Tracia, dar de această dată la Perberis unde a stat următorii şase ani. În 662 Sfântul Maxim şi monahul şi ucenicul lui Anastasie apocrisiarul au fost aduşi din nou în Constantinopol, unde s-a ţinut un sinod. Înapoi în Constantinopol Sfântul Maxim şi ucenicii lui au trecut printr-o tortură sângeroasă – se pare că limba şi mâinile drepte le-au fost tăiate. Au fost trimişi în ţinuturile mai retrase din Lazica — pe malul sud estic al Mării Negre. În 13 august 661 Sfântum Maxim a murit, frânt nu numai din cauza vărstei ci şi din cauza tratamentului inuman pe care l-a suferit.

S-au păstrat multe legende despre viaţa Sfântului Maxim. La scurt timp după moartea sa fost compusă biografia sau panegiricul lui. După aceia a fost scris o înregistrare memorială de către Teodosie de Gangra, un monah Sfânt din Ierusalim – probabil a fost el cel care a compus biografia? Dimpreună cu aceasta, înregistrările ucenicului Sfântului Maxim Atanasie apocrisiarul şi scrisorea acestuia din urmă către Teodosie despre procesul precum şi ultimii ani ai vieţii Sfântului Maxim au fost păstrate. Teofan are multe de spus despre Chronographica Sfântului Maxim, din care multe sunt o biografie închisă.

Este evident că suferinţele şi “ispitele” apărătorului neplecat al credinţei au lăsat o impresie puternică asupra contemnporanilor lor. O memorie vie şi reverentă a Sfântului Maxim a fost menţinută la locul morţii în Caucaz. Odată cu victoria asupra monoteliţilor şi cu tirumful ortodoxiei la Sindoul Ecumenic Şase în 680-681 marele martiriu al Sfântului Maxim a fost apreciat, fiind mult cinstit în bizanţ ca fiind marele învăţător şi predicator al lui Hristos care a ars păgânismul impudent al ereticilor cu un cuvânt purtător de foc. A fost respectat ca şi scriitor la fel de bine ca şi gânditor şi ca mistic şi ascet. Cărţile lui au fost lectura favorită a laicilor şi a monahilor. Ana Comnena, de exemplu ne spune: “îmi amintesc cum mama mea, când servea cina, aducea o carte în mânile ei şi interpreta locurile dogmatice ale sfinţilor părinţi, în special martirul şi filosoful Maxim.