Jedność wielości : świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego
Yüklə 9,95 Kb. Pdf görüntüsü
|
Wstęp 33 Jeszcze inne stanowisko, choć zbliżone do poprzedniego, prezentuje Adam Krokiewicz. Podając w wątpliwość pierwotność misteriów orfickich wobec lite- ratury orfickiej 69 , konkluduje: „[...] nie pozostaje nic innego niż odrzucić powyż- sze założenie jako fałszywe i powiedzieć, że nie misteria orfickie zrodziły orfic- ką literaturę, lecz wprost przeciwnie, orficka literatura zrodziła misteria orfickie. To powiedzenie wygląda na pierwszy rzut oka paradoksalnie, ale tylko dlatego, że jesteśmy przyzwyczajeni uważać misteria za główną, a literaturę za wtórną postać orficyzmu. Po chwili zastanowienia jednak widzimy jasno, że ona nie tylko nie przeczy tradycji starożytnej, ale nawet znajduje w niej dość mocne uzasadnienie. Więc wiemy na przykład, że Platon opowiadał w Rzeczypospolitej o współczesnych mu guślarzach, jak nachodzili domy bogatych obywateli i p o w o ł u j ą c s i ę n a k s i ę g i O r f e u s z a i M u z a i o s a, oczyszczali »winnych« i zabezpieczali ich od kar za życia i po śmierci 70 . Sądzę, że podobnie postępowali pierwotni założyciele gmin orfickich w Italii, w Grecji macierzystej i w Małej Azji, oczywiście z tym zastrzeżeniem, że mieli daleko szlachetniejsze cele i daleko większe zdolności. Pierwsze misteria orfickie powstały według wszelkiego prawdopodobieństwa w oparciu o istniejącą już wtedy literaturę orficką. Ta literatura mogła być nikła, ale musiała istnieć przed właściwymi misteriami, innymi słowy, musiała mieć »świecki« charakter, ponieważ inaczej trudno pojąć, jakim cudem powstała późniejsza, ogromna i dla wszystkich do- stępna literatura orficka. Nie przeczę, że wśród późniejszych pieśniarzy orfickich mogli być »wtajemniczeni«, że mogli się wydatnie przyczynić do wzrostu literatury i rozbudowania orficyzmu, twierdzę jednak, że musieli mieć jakiś wzór »świecki« i bardzo sobie bliski, bo bez niego nie byliby chyba prze- rwali obowiązującego ich »milczenia«” 71 . Niezależnie od różnic w genezie orfickich misteriów Krokiewicz dostrzega ich istotę również w reformie kultu dionizyjskiego, która najogólniej rzecz ujmując, polega na połączeniu kultu Dionizosa z kultem Apollona 72 . —————————— 69 „W kołach uczonych zakłada się milcząco, że literaturę orficką zrodziły orfickie misteria. W takim jednak razie nasuwa się pytanie, co było ich fundamentem, zanim ona powstała. Trudno następnie przypuścić, by orficy rozgłosili swe święte i »niewypowiedziane« tajemnice w poema- tach, które sprzedawano i prawdopodobnie recytowano publicznie i które były dostępne dla każ- dego na równi z poematami Homera lub Hezjoda. Można zrozumieć, że Wilamowitz wolał w tych warunkach uznać, jak już wspomniałem, orficyzm helleński za wymysł późniejszych czasów. Z drugiej strony świadectwa starożytne, dotyczące helleńskiego orficyzmu, są tak liczne i poważ- ne, że musimy się z nimi liczyć”. A. K r o k i e w i c z: Studia orfickie. W: I d e m: Studia orfic- kie. Moralność Homera i etyka Hezjoda. Warszawa 2000, s. 55. 70 b…blwn d Ómadon paršcontai Mousa…ou kaˆ 'Orfšwj, Sel»nhj te kaˆ Mousîn ™kgÒnwn, éj fa- si, kaq' §j quhpoloàsin, pe…qontej oÙ mÒnon „diètaj ¢ll¦ kaˆ pÒleij, æj ¥ra lÚseij te kaˆ kaqarmoˆ ¢dikhm£twn di¦ qusiîn kaˆ paidi©j ¹donîn e„si mn œti zîsin, e„sˆ d kaˆ teleut»sasin, §j d¾ telet¦j kaloàsin, a‰ tîn ™ke‹ kakîn ¢polÚousin ¹m©j, m¾ qÚsantaj d dein¦ perimšnei. P l a t o n: Państwo, 364 e 3—365 a 3. 71 A. K r o k i e w i c z: Studia orfickie..., s. 55—56. 72 Ibidem, s. 76—77. 3 Jedność... 34 Wstęp Przyjrzyjmy się z kolei stanowisku Wernera Burkerta 73 . Za najistotniejsze kon- trowersje dotyczące orfizmu uznaje on ustalenie, czy możemy uznać go za jedno- lity ruch duchowy, czerpiący bądź to z antropogenicznego mitu dionizyjskiego, bądź to z nauki o nieśmiertelności i transmigracji dusz 74 . Burkert zajmuje dość ostrożne stanowisko w sprawie mitu o rozszarpaniu Dionizosa, podkreślając, że nie ma bezdyskusyjnych dowodów istnienia tego mitu przed epoką przedhelleni- styczną (choć można mówić o pewnych świadectwach pośrednich) 75 , niemniej skłania się ku przyjęciu tezy, że mit o Dionizosie-Zagreusie stanowił ważny ele- ment orfizmu. Wskazuje też relację między orfizmem i pitagoreizmem, nie tylko nie utożsamiając tych nurtów, lecz dostrzegając nawet, ze względu na zbliżoną doktrynę metempsychozy, swoistą między nimi rywalizację 76 . Z kolei Jean-Pierre Vernant uznaje, że choć „ruch ten, w swych rozmaitych postaciach, należy zasadniczo do epoki późnego hellenizmu, kiedy to zyskał większą doniosłość”, to „jednak niedawne odkrycia potwierdzają coraz mocniej opinie tych historyków, którzy przekonani są, że trzeba sytuować go w epoce klasycznej” 77 . W odniesieniu do mitu o rozszarpaniu Dionizosa stwierdza nato- miast, że znajduje on poświadczenie „wprawdzie dopiero w epoce hellenistycz- nej”, ale jest obecny „w postaci aluzji już u Pindara, Herodota i Platona” 78 . Nawiązuje do wspomnianej już interpretacji szamanistycznej Martin L. West w swej pracy The Orphic Poems 79 . W świetle tej interpretacji właściwego zna- czenia nabiera, zdaniem Westa, mit o Dionizosie, który możemy odczytywać jako element szamańskiej inicjacji 80 . Podkreślić trzeba także sam tytuł pracy, —————————— 73 W. B u r k e r t: Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart 1977. 74 Ibidem, s. 297. Przyjmuje zarazem, że w świetle odkryć archeologicznych, takich jak „złote liście pamięci”, Papirus z Derveni czy płytki z Olbii, rodowód orfizmu sięga co najmniej V wieku p.n.e. Ibidem, s. 296. 75 Ibidem, s. 298. 76 „The apparently rival traditions of the Orphic and Pythagorean doctrines of metempsycho- sis are seen to coincide, when Pythagoreans from southern Italy, including Pythagoras himself, are mentioned along with Onomacritus as the true authors of Orphic poems. Admittedly, this is over- lapping rather than identification. Bacchic, Orphic, and Pythagorean are circles each of which has its own centre, and while these circles have areas that coincide, each preserves its own special sphere. [...] Orphic and Bacchic coincide in their concern for burial and the afterlife and probably also in the special myth of Dionysos Zagreus, while Orphic and Pythagorean coincide in the doc- trine of metempsychosis and asceticism”. Ibidem, s. 299—300. 77 J.-P. V e r n a n t: Mit i religia w Grecji starożytnej. Tłum. K. Ś r o d a. Warszawa 1998, s. 92—93. 78 Ibidem, s. 94. 79 M.L. W e s t: The Orphic Poems. Oxford 1983. 80 „A full exploration of shamanistic elements in Greek culture would require a chapter to it- self, if not a book. But these sketchy hints may suffice to indicate a pattern: relics of a prehistoric shamanism brought down from Thrace to northern, central, and western Greece, and a later current of influence from eastern Thrace and Scythia affecting Ionia and the northern colonies. Within this pattern we may accommodate the Orphic myth about Dionysus. What the myth itself suggests is Yüklə 9,95 Kb. Dostları ilə paylaş:
|