Jedność wielości : świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego

Wstęp 
 
35 
gdyż jak stwierdza sam autor, mówić można o literaturze orfickiej, ale nie o orfi-
zmie czy o orfikach. Uznaje on, powołując się na Wilamowitza i Linfortha, że 
„orfizm” był zjawiskiem różnorodnym, które jednoczyło jedynie imię Orfeusza. 
Można wprawdzie, w świetle odkryć archeologicznych, mówić o konkretnych 
społecznościach orfickich, nieuprawnione jest jednak używanie tego pojęcia 
w znaczeniu ogólnym, czyli na oznaczenie konkretnego, jednolitego nurtu reli-
gijnego
81
. Wykazuje także West związki między orfizmem i pitagoreizmem, 
daleki jest wszakże od ich utożsamiania
82
.  
Najogólniej rzecz ujmując, uznaniu zasadności historyczności misteriów or-
fickich towarzyszy nierozdzielne ich traktowanie z literaturą orficką, a zarazem 
uznanie starożytności zjawiska. Z kolei odrzucenie misteriów orfickich wiąże się 
ze sprowadzeniem orfizmu wyłącznie do nurtu intelektualnego namysłu nad 
boskością oraz duchowością „kosmosu”  i człowieka, rozumienie go zaś jako 
nurtu religijnego ma rodowód późniejszy (hellenistyczny) i jego celem jest za-
równo w hellenizmie, jak i później wzmocnienie swą rzekomą starożytnością 
religijnego wymiaru myśli greckiej (w czym celowaliby rzekomo zwłaszcza 
filozofowie neoplatońscy). Które stanowisko jest zasadniejsze? Jednoznaczne 
rozstrzygnięcie tego sporu wydaje się wprawdzie niemożliwe, jednakże w świe-
tle badań nad znaleziskami z Włoch i Krety, tzw. złotymi tabliczkami, a także 
nad znalezionym pod Salonikami zwojem z Derveni czy „graffiti” z Olbii
83
, po-
stawić można dwie zasadnicze tezy: 
—————————— 
a ritual of initiation into a society — presumably a Bacchic society — which has taken on, at least 
at the mythical level, the special form of the shaman’s initiation”. Ibidem, s. 150. 
81
 Ibidem, s. 2—3, gdzie między innymi konkluduje: „[...] it is legitimate to talk about these 
Olbian or Tarentine Orphics, or any other specific group of Orphics that we can identify, but not to 
talk about »the Orphics« in general. As for »Orphism«, the only definite meaning that can be given 
to the term is »the fashion for claiming Orpheus as an authority«. The history of Orphism is the 
history of that fashion”. 
82
 „The »Pythagorean« poets who augmented the Orphic corpus were just one group, and not 
necessarily a closely unified group. So far as we can judge, their interests lay neither in mathema-
tics nor in superstitious rules of deportment, but in picturesque metaphysics and eschatology”. 
Ibidem, s. 15. 
83
 „Graffiti z Olbii najprawdopodobniej odnosi się do orphikoi — zapewne w znaczeniu ja-
kiejś »wspólnoty« z V wieku przed Chr.”  W. B u r k e r t:  Starożytne kulty misteryjne. Wstęp, 
przekład i opracowanie  K. B i e l a w s k i.  Bydgoszcz 2001, s. 104. Odnośnie do graffiti z Olbii 
zob. np.  L. Z h m u d:  Orphism and graffiti from Olbia. „Hermes” 1992, nr 120, s. 159—168. Na 
temat „tabliczek pamięci” zob.  R. J a n k o:  Forgetfulness in the Golden Tablets of Memory. 
„Classical Quarterly” 1984, nr 34, s. 89—100. Bardzo bogata literatura poświęcona jest papiruso-
wi z Derveni. Zob. szczególnie  I d e m:  The Derveni Papyrus: An Interim Text. „Zeitschrift für 
Papyrologie und Epigraphik” 2002, Nr. 141, s. 1—62;  I d e m:  The Derveni Papyrus. (Diagoras 
of Melos. Apopyrgizontes logoi?): A New Translation. „Classical Philology” 2001, nr 96, s. 1—32; 
Studies on the Derveni Papyrus. Eds.  A. L a k s,  G.W. M o s t.  Oxford 1997;  G. B e t e g h: 
The Derveni Papyrus. Cambridge 2004. Godną wskazania jest również polska translacja papirusu: 
K.  K u l i g:    Papirus z Derveni (przekład). „Studia Antyczne i Mediewistyczne” 2005, nr 3 [38], 
s. 5—17. 
3* 

---

 
 
 
36
Wstęp 
1. Zjawisko określane w historii, historii religii i historii idei jako orfizm ma 
rodowód przedhellenistyczny, jako że najstarsze z tabliczek datowane są na oko-
ło IV, a nawet V wiek p.n.e.
84
 
2. Zjawisko to było czymś więcej niż jedynie nurtem intelektualnego namy-
słu nad boskością, towarzyszyły mu bowiem przynajmniej pewne religijne rytu-
ały, których element stanowiły owe „złote tabliczki”. 
Podobnie jak w odniesieniu do problematyki związanej z literaturą pitagorej-
ską, tak i w stosunku do źródeł orfickich, do których autor będzie się w niniej-
szej pracy odwoływał, szczegółowo do tego zagadnienia powrócimy w Uwa-
gach wstępnych do poszczególnych części. Zwróćmy w tym miejscu uwagę na 
jeden zasadniczy problem związany z literaturą orficką. Znaczna bowiem część 
przekazów pochodzi ze źródeł neoplatońskich (Olympiodoros, Damaskios, Pro-
klos). Nasuwa się zatem pytanie: w jakim stopniu możemy ufać tym przekazom 
i traktować je jako przydatne w odtwarzaniu koncepcji orfickich? Odpowiedź na 
to pytanie nie może być, oczywiście, ani jednoznaczna, ani definitywna. Wiele 
elementów tych przekazów nosi ewidentne ślady nadinterpretacji z perspektywy 
filozofii neoplatońskiej. Ale konfrontując te przekazy ze skąpymi materiałami 
archeologicznymi, czy też z przekazami platońskimi, nie sposób wszakże nie 
odnieść wrażenia, że pozostajemy de facto w kręgu tych samych idei, szczegól-
nie z perspektywy koncepcji człowieka, jego duszy i eschatologii. Wydaje się 
zatem,  że odrzucenie tych przekazów byłoby równie niewłaściwe, jak ich bez-
krytyczne przyjęcie. Ponadto mamy chyba w tym przypadku do czynienia ze 
zjawiskiem nieco zbliżonym do tego, które dotyczyło apokryfów pitagorejskich 
i ich  autentyczności. Już Platońskie  świadectwa poświęcone orfizmowi można 
uznać za próbę oddania treści nauki orfickiej za pomocą języka i systemu my-
—————————— 
84
 Odnośnie do zwoju z Derveni piszą Kirk, Raven i Schofield, że „częściowo spalony nad 
grobem około 330 r. przed Chrystusem, zwój zawiera alegoryczny komentarz do teogonii kilka-
krotnie przypisywanej Orfeuszowi. Autor znał teorie Anaksagorasa oraz Diogenesa z Apollonii. 
Według Burkerta jest bardzo mało prawdopodobne, by komentarz powstał po 400 r. przed Chry-
stusem, gdyż w zachowanym tekście nie widać  żadnych  śladów wpływów filozofii Platona lub 
Arystotelesa. Znaczyłoby to, że orficka teogonia [...] pochodzi z V, a może nawet VI w. przed 
Chrystusem. Kilka przytoczonych wersów można znaleźć w tym samym lub prawie identycznym 
brzmieniu w późnej kompilacji, tak zwanych »hymnach orfickich«. Nie zmienia to faktu, że wiele 
materiału z hymnów pochodzi z czasów hellenistycznych lub grecko-rzymskich, ale widać,  że 
początki wierzeń, które można nazwać specyficznie orfickimi, spisanych w świętych poematach, 
sięgają czasów o wiele dawniejszych, niż dopuściliby Wilamowitz lub Linforth”.  G.S. K i r k, 
J.E. R a v e n,   M.  S c h o f i e l d:   Filozofia przedsokratejska..., s. 46—47. Według najnowszych 
ustaleń data powstania papirusu przypada na około 340—320 rok p.n.e. — zob.  M.S. F u n g h i: 
The Derveni Papyrus. In: Studies on the Derveni Papyrus..., s. 26. Nie oznacza to jednak, że idee 
zawarte w papirusie nie mogą być starsze. Istnieją wspólne wątki między koncepcjami z papirusa 
(odwołującymi się do starszych pism orfickich) i filozofią Heraklita, co prowadzi niektórych do 
wniosku,  że „Heraclitus adopts and adapts many of these writings for his own purposes”. 
D. S i d e r:  Heraclitus in the Derveni Papyrus. In: Studies on the Derveni Papyrus..., s. 147.  

---