Jedność wielości : świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego

Uwagi wstępne 
 
43 
wane tym samym zasadom. Najistotniejszym zatem problemem refleksji grec-
kiej jest zrozumienie, na czym wspiera się  całość-jedność wielości, czyli zro-
zumienie zasad całości (zarówno „kosmosu”, jak i ludzkiej egzystencji). Temu 
jest też podporządkowana konstrukcja niniejszej pracy. 
Cała nasza wiedza dotycząca orfizmu pozwala na wyodrębnienie dwóch za-
sadniczych,  ściśle wprawdzie z sobą powiązanych, niemniej dających się roz-
graniczyć aspektów refleksji: po pierwsze, kosmogonii i teogonii; po drugie, 
szeroko rozumianej problematyki człowieka — pochodzenia i istoty człowieka, 
stosunku człowieka do sfery boskiej (zagadnienie rytuałów i misteriów orfic-
kich), problematyki etycznej oraz związanej z nią kwestii państwa i władzy. 
Problematyka kosmogoniczno-teogoniczna odgrywa rolę aspektu ontologiczne-
go w filozofii. Stanowi ona niejako fundament pozostałych ustaleń. Rozpocz-
nijmy zatem analizę orfizmu od tej właśnie kwestii, przechodząc następnie do 
problematyki misteriów orfickich. 
Parę zdań na temat źródłowej podstawy prezentacji wspomnianych wcześ-
niej zagadnień. W odniesieniu do aspektu kosmogoniczno-teogonicznego pod-
stawę stanowią przekazy neoplatońskie: Damaskiosa De principiis, Proklosa In 
Platonis Timaeum commentaria, Olympiodorosa In Platonis Phaedonem com-
mentaria  (fragmenty te wchodzą w skład fundamentalnego opracowania testi-
moniów i fragmentów orfickich Orphicorum Fragmenta. Ed. O. Kern. Dublin—
Zürich 1972). Istotnym elementem jest również teogonia zawarta na zwoju, zna-
lezionym pod Salonikami, tzw. papirusie z Derveni. Autor odwołał się także do 
świadectwa Empedoklesa, Arystofanesa z Ptaków, do tzw. Hymnów orfickich 
oraz świadectwa Eurypidesa z Kreteńczyków.  
Z kolei w przypadku problematyki misteriów orfickich podstawę odniesień 
stanowiły  świadectwa archeologiczne: „złote tabliczki” („liście pamięci”), ko-
ściane płytki z Olbii i ponownie papirus z Derveni, w którego kontekście odwo-
łano się również do żydowskich  Testamentów Orfeusza. W kwestii związków 
między misteriami orfickimi oraz misteriami eleuzyjskimi i kultem apollońskim 
odwoływano się do świadectw Eurypidesa (Resos, Bachantki), Klemensa Alek-
sandryjskiego (Protrepticus), Damaskiosa (De principiis), Athenajosa (Deipno-
sophistae), Hyginusa (Fabulae), Justyna Martyra (Cohortatio ad gentiles).  
Zasadnicza rola przypada więc dwóm grupom źródeł: po pierwsze, świadec-
twom archeologicznym, których związki z orfizmem nie podlegają wątpliwości; 
po drugie zaś — przekazom neoplatońskim, których autentyczność budzi po-
ważne wątpliwości. Autor żywi jednak przekonanie, że analiza świadectw za-
wartych w „złotych liściach”, płytkach z Olbii czy papirusie z Derveni pozwala 
na częściową weryfikację przekazów późniejszych. W świetle „danych” z mate-
riałów archeologicznych zasadnym wydaje się wiązanie z orfizmem następują-
cych koncepcji: 
1) kultu dionizyjskiego (płytki z Olbii, „złote liście”); 
2) cyklu wcieleń („liść” z Thurioi, płytki z Olbii); 

---

 
 
 
44
Kosmogoniczno-teogoniczne i misteryjne aspekty orfizmu 
3) uznania duszy za element boski (a niewykluczone, że dionizyjski — 
„liść” z Hipponion — „ród niebiański”, a zwłaszcza z Thurioi — „czysta dusza” 
z rodu „szczęśliwych bogów”). 
Takie podejście pozwala również na dopuszczenie koncepcji antropogenicz-
nej, wyrażonej w micie o Tytanach („liść” z Thurioi — nawiązanie do Mojry 
i spalenia Tytanów piorunem przez Zeusa), która mogłaby stanowić uzupełnie-
nie teogonii z Derveni. Z tej perspektywy przyjęcie świadectw neoplatońskich, 
które wszak zawierają te elementy, wydaje się dopuszczalne. Domniemywać 
można,  że tradycja kosmogonii, teogonii, antropogonii i eschatologii orfickiej 
była  żywa, prawdopodobne jest zatem, że autorzy neoplatońscy do tej tradycji 
się odnoszą. Nie ulega wprawdzie wątpliwości, że wzbogacają  ją swymi inter-
pretacjami, co jednak nie może stanowić podstawy do odrzucenia tych świa-
dectw, lecz najwyżej może być podstawą do dyskusji nad neoplatońską interpre-
tacją. Podkreślmy również fakt, że autorzy neoplatońscy często starają się także 
wskazać wspólne punkty koncepcji orfickich z koncepcjami platońskimi. Wyda-
je się, że to wskazówka równie wartościowa. Świadczy bowiem o tradycji inter-
pretowania orfizmu, wywodzącej się od Platona (a może i od pitagorejczyków), 
której neoplatończycy byliby kontynuatorami. Autor uznaje więc  świadectwa 
neoplatońskie za cenne dla odtworzenia szczegółów koncepcji orfickich (przede 
wszystkim wtedy, kiedy szczegóły te wykazują związek ze świadectwami po-
chodzącymi z materiałów archeologicznych), dostrzegając również w neoplatoń-
skiej interpretacji orfizmu kontynuację „ducha” odczytania przesłania tego nur-
tu, który to „duch” czytania wywodzi się od pitagorejczyków i Platona. 
 

---

Kosmogonie i teogonie orfickie 
 
45 
 
 
 
 
 
 
 
R
 o z d z i a ł   I 
 
 
 
 
Kosmogonie i teogonie orfickie 
 
 
 
Przystępując do analizy rożnych wersji orfickich mitów kosmogeniczno-teo-
gonicznych, należy się na początku zastrzec, że ze względu na ich różnorodność, 
a zarazem na niekompletność źródeł wydaje się niemożliwym, by dało się „usta-
lić szczegółową treść każdej z nich i określić dokładnie ich wzajemny stosunek 
do siebie”
1
. Przyjrzyjmy się zatem najważniejszym wersjom, starając się odtwo-
rzyć ich najogólniejsze elementy. 
Najbardziej usystematyzowaną relację dotyczącą orfickich mitów kosmogo-
niczno-teogonicznych przedstawia w dziele De principiis Damaskios z Damasz-
ku, ostatni diadoch szkoły ateńskiej. Oto, jak jego relację charakteryzuje Adam 
Krokiewicz: „[...] warto przypomnieć,  że  żyjący w V w. po Chr. neoplatonik 
Damaskios wymienia trzy »teologie« (= teogonie) orfickie, 1) »teologię« zwy-
czajną, czyli rapsodyczną, 2) »teologię« nieznanego bliżej Hieroniosa oraz Hel-
lanikosa i 3) »teologię« perypatetyka Eudemosa, omawia ich różnice z neopla-
tońskiego stanowiska i zwraca uwagę, że pierwsza ma na początku trójcę złożo-
ną z »jedności« (jeden początek, mian. Chronos — »Czas«), »dwójni« (mian. 
»Eteru i Chaosu«) i »bytu« (mian. »jaja«), druga »dwójnię« (mian. »Wodę 
i Ziemię«) tudzież zrodzonego z niej dwupłciowego i skrzydlatego Węża z gło-
wą byka, boga i lwa (»Czas« zwany także »Heraklesem«), a trzecia tylko i jedy-
nie »Noc«”
2
. Bardzo ważne informacje na temat koncepcji kosmogoniczno-teo-
gonicznych orfizmu znajdujemy także w tzw. zwoju z Derveni, o którym wspo-
mnimy nieco później. 
—————————— 
1
  A.  K r o k i e w i c z:    Studia orfickie. W:  I d e m:  Studia orfickie. Moralność Homera i ety-
ka Hezjoda. Warszawa 2000, s. 38. 
2
 Ibidem, s. 37. 

---