İbn Sînâ’nın Metafizik Delili 1

108

 

ENGİN ERDEM

Ayrıca, İbn Sînâ’nın olurlu terimini kullanması, onun argümanının kozmo-

lojik olduğunu söyleyenlerin en önemli dayanak noktalarından birini oluştur-

maktadır. Ancak İbn Sînâ’nın olurlu terimi ile kozmolojik delili savunanların 

kontenjan (contingent) terimi arasında esaslı bir farklılık söz konusudur. Olur-

lu, henüz varlığa gelmemiş, ancak var olabilir olan anlamına gelirken, konten-

jan, bilfiil var olan, ancak var olmayabilir de olan manasına gelir. Kozmolojik 

delili savunanlar, bilfiil var olan ancak var olmayabilirliği içinde barındıran 

evrenin kendi dışında zorunlu bir sebebi olması gerektiğini kanıtlamaya çalış-

maktadırlar; evrenin kontenjanlığından hareket eden Leibniz’in (1646-1716) 

Tanrı’yı, “her şey  neden yok  değil de  var?” sorusunun  nihai cevabı olarak 

sunması böyle bir akıl yürütmenin sonucudur.

44

 Kozmolojik delili savunan-

ların argümanında evrenin kontenjanlığı, kendisi aracılığıyla Tanrı’nın varlı-

ğına ulaşılan bir dayanak noktasıdır. Bu argümanın hareket noktasının sebep 

olduğu sorunu çok yerinde tespit eden Hegel’e (1770-1831) göre, kozmolojik 

delili savunanlar, Tanrı’nın zorunluluğunu açıklamak için bir taraftan evrenin 

kontenjanlığından hareket ederken, öbür taraftan Tanrı’nın varlığını açıklamak 

için adeta evrenin varlığının zorunluluğunu varsaymış olmaktadırlar.

45

 Daha 

açık bir anlatımla, Hegel’e göre kozmolojik delili savunanların temel çelişkisi, 

Tanrı’nın zorunluluğunu açıklamak için evrenin kontenjanlığının zorunlulu-

ğunu kabul etmiş olmalarıdır. Tanrı’nın varlığını açıklamanın ön koşulu eğer 

evrenin kontenjan olduğunu kabul etmek ise evren zaten Tanrı’dan bağım-

sız olarak var olmalıdır. Eğer evren zorunlu olarak var ise, evrenin varlığını 

açıklamak için Tanrı’nın var olduğunu varsaymaya gerek yoktur.

46

 Hegel’in 

eleştirisi, kozmolojik delil ile İbn Sînâ’nın argümanı arasındaki farkı da açık 

hale getirmektedir. Kozmolojik delili savunanların argümanında, kontenjanın 

var olmayabilirliği barındıran varlığı Tanrı’nın zorunluluğunun dayanak nok-

tasını teşkil etmektedir. İbn Sînâ’nın argümanında ise ilk önce varlığın bilgisi 

gibi zorunlu’nun varlığının da kesin olduğu ortaya konmaktadır: (3. Önerme) 

44  G.W.  Leibniz,  “On  the  Ultimate  Origination  of  Things”,  Philosophical  Essays,  (Der.-  Çev.  R. 

Ariew, D. Garber), Cambridge: Hackett Pub. Comp., 1989, (içinde) s. 149; Bruce Reichenbach, “Cos-

mological Argument”,  Stanford  Encyclopedia  Of  Philosophy, 2008, http://plato.stanford.edu/entries/

cosmological-argument/ [20.06.2011]

45  Georg W.  F.  Hegel,  Lectures  On  The  Proofs  Of  The  Existence  Of  God,  (Çev.  P.  C.  Hodgson),  Ox-

ford: OUP, 2007, ss. 111-117; Raymond K. Williamson, Introduction to Hegel’s Philosophy of Religion, 

Albany: State University of New York Press, 1984, s. 211. 

46  Hegel, aynı yer; Williamson, aynı yer.

---

İbn Sînâ’nın Metafizik Delili

 

109

“Eğer varlık içerisinde zorunlu bir elemanın mevcut olduğu kabul edilirse, 

istenen elde edilmiş olur.” Argümanın bundan sonraki kısmı, Tanrı’nın yok-

luğunun düşünülmesi durumunda da O’nun varlığını kabul etmenin zorunlu 

olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır, kendi başına olurluların Tanrı’nın var-

lığının delili olduğunu değil.

47

 Zira İbn Sînâ’nın teorisinde zorunlu ile olur-

lu arasındaki ilişki dikkate alındığında, zorunlu’nun varlığı olurlu ile değil, 

olurlu’nun varlığı, zorunlu ile açıklanmaktadır; olurlu sadece varlığa gelmek 

için değil, leysiyyet mertebesinde iken de zorunlu’ya muhtaçtır.

İbn Sînâ’nın varlık teorisinde isbat-ı vacib meselesi ile yakından ilişkili 

bir diğer konu, onun, varlığın sadece duyusallardan ibaret olmadığı tezidir. 

Tanrı’nın varlığını ispatlamak için eserden müessire giden yolu takip eden-

ler deney ve  tecrübe dünyasından hareketle bilinenden (şahit) yola çıkarak 

bilinmeyene (gayb) ulaşma gayretindedir. Onlar, çıkış noktası olarak tecrübe 

âlemini esas almakta, buradan, tecrübe edilemeyene (Tanrı) gitmektedirler.

48

 

Onlar her ne kadar değişik tecrübî kanıtlarla Tanrı’nın varlığını ispat ettikle-

rini iddia etmekteyseler de başlangıçta epistemik çerçevelerini duyusal varlık 

dünyası ile sınırlandırdıkları için “Tanrı vardır,” demekle aslında kendi bil-

gi sahalarının ötesine ilişkin bir “iddia”da bulunmuş olmaktadırlar. Kant’ın 

(1724-1804),  “İmana  yer  açmak  için  bilgiyi  inkâr  etmem  gerekti,”

49

  sözü, 

eserden müessire giden yolu takip edenlerin içine düştüğü çelişkinin veciz bir 

ifadesidir. Varlığı, tümel, akli önermelerle

50

 izah etmeye çalışan İbn Sînâ böy-

le bir çelişkiye düşmemek için en başta varlığın sadece duyusallardan ibaret 

olamayacağını, varlık mefhumunun hem duyusalı hem de duyusal olmayanı 

kapsadığını ortaya koyar. Onun, varlığın sadece duyusallardan ibaret olmadığı 

görüşü, nihai anlamda “Tanrı vardır,” önermesinin, insanın bilgisinin sınırları 

içinde olan anlamlı bir önerme olduğunu göstermeye matuftur. 

47  ed-Devvânî, a.g.r., ss. 118-119; el-Meybûdî, a.g.e., s. 202.

48  İslam  düşünce  geleneğinde  Tanrı’nın  varlığını  kanıtlama  çabaları  genel  olarak  “İsbât-ı  Vâcib” 

başlığı altında ele alınmaktadır. Geç dönem İslam düşüncesinde, özellikle Celaleddîn ed-Devvânî’nin 

yazdığı İsbât-ı Vâcib (kadîme ve cedîde) başlıklı meşhur iki risaleden sonra bu terimin filozofların yanı 

sıra kelamcılar tarafından da kullanılmaya başlandığı gözlemlenmektedir. Terimin müştereken kullanı-

lır hale gelmiş olması geç dönem İslam düşüncesinde İbn Sînâ’nın güçlü tesiri ile açıklanabilecek bir 

olgudur. Nitekim erken dönem kelamcılar, bu meseleyi, eserden müessire giden anlayışları ile daha 

uyumlu olarak “İsbât-ı Sâni”, “İsbat-ı Muhdis” başlıkları altında ele almışlardır.

49  Immanuel  Kant,  Critique  of  Pure  Reason,  (Çev.  P.  Guyer,  A.  W.  Wood),  Cambridge:  CUP,  1998, 

s. 117.

50  İbn Sînâ, Şifâ: İlâhiyyât, s. 21.

---