İbn Sînâ’nın Metafizik Delili
101
gereği varlığı dışlarken, olurlu, varlığın eşiğinde olana karşılık gelmektedir;
tam referansı varlık olan, sırf varlıktan ibaret olan ise sadece zorunlu’dur.
13
Zorunlu’nun varlığı kendinden olduğuna göre, varlığın ve yoklu-
ğun eşiğinde olan olurlu’nun varlığa gelmesinde zorunlu’nun rolü nedir?
Olurlu’nun konumu zorunlu ile ilişkisi açısından düşünüldüğünde iki du-
rum ortaya çıkmaktadır. Olurlu kendi bakımından leys’dir; illeti bakımından
eys’dir.
14
Olurlu, illetin kendisine ilişmediği durumda, var olabilir, ancak
henüz var olmamış konumdadır.
15
Onun bu konumu mutlak yokluğa değil,
varlık ve yokluğun eşiğinde olmaya karşılık gelmektedir ve bu durum “leys”
terimi ile ifade edilmektedir.
16
Olurlu, leysiyyet mertebesinde de zorunlu’ya
muhtaçtır; olurlu’nun bu aşamadaki muhtaçlığı illetin ona ilişmemesi anla-
mına gelmektedir. Varlığa gelmemiş olan olurlu’nun bu durumda kalması
illetin henüz ona ilişmemesinden ileri gelmektedir. Nitekim yokluğun il-
leti, illetin yokluğudur; dolayısıyla olurlu, sadece varlığa gelmek için de-
ğil henüz varlığa gelmediği durumda da zorunlu’ya muhtaçtır.
17
Olurlu,
zorunlu’nun ona ilişmesi ile varlık sahasına çıkmakta ve
başkasıyla zorunlu
(vacib li-gayrihi) konumuna geçmektedir. Ancak, olurlu, Kendinden Zorun-
lu Varlık’ın (vâcibu’l-vücûd li-zâtihî) ilişmesinden sonra
başkasıyla zorunlu
haline gelmiş olsa bile, halen kendi bakımından olurlu (mümkünü’l-vücûd
li- zâtihî) olma niteliğini taşımaya devam eder.
18
İbn Sînâ zorunlu ve olurlu modalitelerini varlık mefhumu içerisinde ana-
liz etmektedir. Vacibu’l-vücud ve mümkünu’l-vücud terkiplerinde ortak olan
varlık’tır, Dolayısıyla, vacibu’l-vücud, teriminin tam karşılığı, varlığın zorun-
lusu; mümkünu’l-vücud terimininki ise varlığın olurlusu’dur. Yani İbn Sînâ,
Tanrı ve Tanrı dışındakiler hakkında konuştuğunda her ikisi için de ortak olan
varlık mefhumu hakkında konuşmuş olmaktadır. Ancak varlığın ortaklığı, özel
varlıklar (zorunlu ve olurlular) arasındaki modal farklılığı ortadan kaldırma-
maktadır. Varlık, var olanlara ortak tarzda yüklem olmaktadır/söylenmektedir;
13 A.g.e., ss. 36-39.
14 İbn Kemâl Paşazâde, Risâle fî Tahkîk-i Ma’nel’Leys ve’l-Eys, Süleymaniye Yazma Eser Kütüp-
hanesi, Esad Efendi Koleksiyonu, no. 3682, vr. 560-562.
15 İbn Sînâ, Şifâ: İlâhiyyât, s. 38; eş-Şirâzî, Şerh-u İlâhiyyât-ı Şifâ, s. 144.
16 İbn Kemâl Paşazâde, aynı yer.
17 Aynı yer; Alper, Varlık ve İnsan, ss. 38-40.
18 İbn Sînâ, Şifâ: İlâhiyyât, ss. 39-40; eş-Şirâzî, a.g.e. s. 146; M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân:
Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkân’ın Tarihi, İstanbul: Klasik, 2011, ss. 222-223.
102
ENGİN ERDEM
varlığın ortaklığı sadece sözde (lafz-ı iştirâkî) bir ortaklık değil anlam (lafz-ı
ma’nevî) bakımından ortaklıktır.
19
Sözgelimi “İnsan vardır,” “Dünya vardır,”
Tanrı vardır” ve “Ağaç vardır,” önermelerinde varlık ortak bir yüklemdir.
Ancak varlık, kelamcıların çoğunun iddia ettiğinin
20
aksine eşit seviyede de-
ğil, dereceli (teşkîk-analogia entis) olarak yüklem olmaktadır; tıpkı “Kar be-
yazdır,” “Süt beyazdır,” Kemik beyazdır,” “Şeker beyazdır,” önermelerinde
beyazlık farklı derecelerde yüklem olduğu gibi, yukarıdaki önermelerde de
varlığın yüklem oluşu eşit seviyede gerçekleşmemektedir.
21
“Tanrı vardır,”
önermesindeki varlık, hiçbir yokluk ihtimalini barındırmayan, sırf varlığa
işaret ederken, Tanrı dışındakilere söylenen varlık değişik seviyelerde yok-
luk ihtimalini barındırmaktadır. Altın sözcüğü, 22 ayar altın, 18 ayar altın, 14
ayar altın ve som altın tarzında değişik biçimlerde kullanılabilmektedir. An-
cak bunlar arasında gerçek altına karşılık gelen, sadece som altındır. Benzer
şekilde varlık, Tanrı ve Tanrı dışındakiler dışındakiler için de söylenmektedir,
ancak gerçek anlamda varlık, sırf varlık, sadece Tanrı’dır.
İbn Sînâ’nın varlığın dereceliliği anlayışı onu, ulûhiyet tasavvuru konu-
sunda sûfîlerin ve kelamcıların düştüğü hatalara düşmekten alıkoymuştur.
Sûfî düşünürler, İbn Sînâ’nın da yaptığı gibi genel varlık mefhumunu kabul
etmiş olmalarına rağmen, zorunlu ve olurlu tarzında özel varlıkların ayrılığını
kabul etmediklerinden, sadece mutlak varlığın bulunduğunu ve mutlak varlık
ile Tanrı’nın özdeş olduğunu savunmuşlardır.
22
Bu anlayışa göre, Tanrı’nın
dışında varlık yoktur (lâ vücûde illâ Allah); varlık Tanrı’dan ibarettir; Tanrı dı-
şındakilerin varlığı aynadaki suretlerden ibarettir.
23
Bu bakımdan sûfî düşünür
Molla Câmî’ye (1414-1492) göre, kelamcıların birden çok Tanrı’nın mevcut
olduğunun varsayılmasının ortaya çıkaracağı açmazları göstererek Tanrı’nın
birliğini ispat çabaları (temânû delili) beyhudedir; çünkü Tanrı’nın dışında var
19 eş-Şirâzî, a.g.e., ss. 128-129; Nasîruddîn et-Tûsî, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, Kum: Neşru’l-
Belâğa, h. 1383, c. 3, s.
20 Şemsuddîn es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, (thk. A. A. eş-Şerîf), Kuveyt: Mektebetü’l-
Felâh, 1985, s. 76; el-Cürcânî, Şerhu’l Mevâkıf, ss. 233-234.
21 et-Tûsî, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, ss. 33-35; ayrıca bkz. Alparslan Açıkgenç, Being And Exis-
tence In Sadrā And Heidegger, Kuala Lumpur: ISTAC, 1993, ss. 130-135. et-Tusî’nin
el-İşarat şerhini
birlikte okurken (2008), “Teşkîk” ve “Tevâtu’” terimlerine dikkatimi çeken değerli arkadaşlarım Y.
Doç. Dr. Necmi Derin ve Y. Doç. Dr. Hakan Coşar’a müteşekkirim.
22 Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l- Akli ve’l-Ilmi ve’l-Âlemi, Beyrut: Daru’t-Terbiye, 1950, c. 3, s.
182; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî, İstanbul: İSAM, 2008, ss. 102-103.
23 Aynu’l-Kudât el-Hemedânî, Zübdetü’l-Hakâik, (thk. A. Useyrân), Tahran: 1341, ss. 47.48.