Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu

RESUME

The article dedicated to advocacy of honesty, innocence, honest labour, generosity and other moral and ethical qualities and critics of hypocrisy, envy, orgy, parasitic life, bragging and other negative feature in Nizamis works. It is also noted that shepherd who represented common people was depicted as an honest, invincible, faithful, and wise character both in written literature and folk-lore.

Key words: folklore, shah, vizier, shepherd, good, evil
АЙДЫН МУСТАФАЕВ

Резюме

В статье повествуется о пропаганде в творчестве Низами таких духовно-моральных качеств, как верность, простота, чест­ный труд, щедрость, а также критике лицемерия, зависти, раз­гу­ла, тунеядства, бахвальства и других отрицательных черт чело­века. А также отмечается, что пастух, являющийся представите­лем простого народа, представляется в образе честного, непобе­димого, верного и мудрого человека как в устной народной, так и в письменной литературе.

Ключевые слова: фольклор, шах, визирь, пастух, добро, зло.

Əli ŞAMİL,

Aynur QƏZƏNFƏRQIZI

AMEA Folklor İnstitutu
NAXÇIVAN FOLKLOR ÖRNƏKLƏRİNDƏ

NİZAMİ GƏNCƏVİ ƏSƏRLƏRİNİN İZLƏRİ
Nizami Gəncəvi öz ölməz əsərlərini yaradarkən yazılı qay­naqlarla yanaşı folklordan geniş bəhrələnmişdir. Həmvətənləri də onun əsərlərini yalnız kitablardan oxumaqla kifayətlənməyib, oradakı rəvayətləri, nağılları, əfsanələri və mifləri məclislərdə, toplantılarda söyləmişlər. Beləcə, yazılı mətnlərlə ağızdan-ağıza dolaşan, folklorlaşan mətnlər qaynayıb qarışmışdır. Buna görə də toplanmış folklor nümunələrini araşdırarkən Nizami Gəncə­vinin əsərləri ilə oxşarlıq təşkil edən xeyli süjetə rast gəlmək olur.

N.Gəncəvinin yaradıcılığında folklora önəm verməsi heç də təsadüfi deyildir. Folklorda estetik fikirlərdən söz açarkən Səfər Ələkbərov yazır: “Dünyagörüşü baxımından folklorun var­lığa münasibəti geniş mənada hadisə və predmetlərin xalqa məsxus təfəkkür tərzinə uyğun olaraq obrazlı inikasını təşkil edir. Sözün məhdud mənasında isə folklorun varlığa münasibəti hadisə və predmetlərin yalnız gözəllik baxımından qiymət­ləndirilməsi şəklində aşkar olunur... Kökləri ən qədim zamanlara işləyən Azərbaycan folkloru dərin məzmunlu və janr zəngin­liyinə malikdir. Folklorun estetik və əxlaq tərbiyəsindəki rolu onun bu məziyyətləri ilə ölçülür.” (Ələkbərov Səfər, 1978:4-5)

Araşdırıcıya görə “folklorun həyati qüdrətini başa düşən böyük sənətkarlar daim folklordan bəhrələnmiş, bunu başqa­larına da tövsiyə etmişlər. Nizami Gəncəvi özünün “Xosrov və Şirin” poemasının müqəddiməsində yazıb:

Ruha xoş gəlsə də bu gözəl dastan,

Pərdədə qalmışdı bu gəlin çoxdan.

Tanıyan yoxdu bu gözəl almazı,

Bərdədə idi onun bir əlyazması.

O ölkənin qədim tarixlərindən

Tamam bu dastanı öyrənmişəm mən.

(Gəncəvi Nizami, 1962:6)

Bir həqiqəti də unutmamaq lazımdır ki, istər XII əsrədək, istər də sonrakı yüzilliklərdə tarixi mövzuda yazılmış əsərlərdə əfsanə və rəvayətlər də özünə geniş yer tapmışdır. Elə buna görə də “Xəmsə”dəki bir çox folklor örnəklərinin xalqdan götürül­düyünü söyləyə bilərik. Səfər Ələkbərovun da qeyd etdiyi kimi, “Dahi şair “Xosrov və Şirin” poemasını yazarkən müxtəlif mən­bə­lərlə yanaşı, ağızlarda gəzib dolaşan rəvayətləri də öyrənmiş və gözəl bir sənət əsəri yaratmışdır”. (Ələkbərov Səfər,1978:6)

Azərbaycanda da Nizami Gəncəvinin əsərlərinin Avropa metodları ilə təhlilinə başlandığı ilk günlərdən şairin folklordan bəhrələndiyinə diqqət yetirilib. M.Ələkbərov 1947-ci ildə filolo­giya elmlər namizədi elmi dərəcəsi almaq üçün “Nizami Gən­cəvi və Azərbaycan xalq yaradıcılığı” mövzusunda dissertasiya yazıb. Həmid Araslının “Nizamidə xalq sözləri və xalq ifadə­lə­ri” (Araslı Həmid, 1942:8), “Nizami və Azərbaycan xalq ədə­biy­yatı” (Araslı Həmid, 1947), Ə.Axundovun “N.Gəncəvi və xalq yaradıcılığı”(Axundov Ə., 1954:2), Mübarizin “Nizami yaradı­cı­lı­ğın­da Azərbaycan folklorunun təsiri” (Mübariz, 1938, 24 iyun), Sədnik Paşayevin “Nizami və folklor”, (Paşayev Sədnik, 1976), yenə həmin müəllifin “Nizami və xalq əfsanələri” (Pa­şayev Sədnik, 1983) və b. monoqrafiya və məqalələr mövzunu öyrənmək baxımından olduqca dəyərlidir. Folklorumuzun yorul­maz toplayıcısı və araşdırıcısı professor Sədnik Paşayev bu is­tiqamətdə xüsusi əmək sərf etmişdir. O, “Nizami və xalq əf­sa­nələri” kitabının (Paşayev Sədnik, 1983) ön sözündə yazır: “...Ni­zaminin əsərlərində Herodotun nəql etdiyi əfsanələrin, istərsə də digər qədim əfsanələrin izlərinə rast gəlirik. Ümu­miy­yətlə, folklorla qüvvətli şəkildə bağlı olan Nizami əfsanələrdən daha çox istifadə etmiş, ecazkar sənətkarın xalq əfsanələrindən aldığı süjetlərlə bəzənmiş, ümumiləş­dirilmiş, qüvvətləndirilmiş, xalqa yaxınlaşdırılmışdır. Məhz buna görə də yazılı epik poe­ziyanın əfsanələrlə əlaqəsi məsələsini aydınlaşdırmaq üçün Ni­zami yaradıcılığı zəngin material verir. Bu mütəfəkkir şairin əsərlərində əfsanələrdən yerli-yerində istifadələrin xarakterini aç­maq, faydalı nəticəsini göstərmək müasir ədəbi proses baxı­mından faydalıdır” (Paşayev Sədnik, 1983: 4-5).

Sədnik Paşayevin topladığı “Fərhadın səsi, Fərhadın nəğ­məsi” əfsanəsində deyilir ki, qədim zamanlarda Bazar meydanı yaxınlığında qoşa çinar ağacları var idi. Uzaq və yaxın kəndlərin adamları tez-tez bu çinarların altında yığışardılar. Onları buraya yığışmağa həvəsləndirən Fərhad adlı el nəğməkarının səsi, ürək­ləri yandırıb yaxan mahnılarıydı.

Günlərin bir günü elin nəğməkar oğlu Fərhad bir daha bu yerlərə gəlmədi. Adamlar bundan çox nigaran olmağa başladılar. Bir müddətdən sonra el nəğməkarının sehrli səsi uzaq yerlərdən, uca dağlardan gəlməyə başladı. Camaat bu işə mat qaldı. Dünya görmüş qocalar belə qərara gəldilər ki, dalınca qasid göndərib onu geri çağırsınlar. Bu məqsədlə qasidlər yola düşdülər. Onlar el nəğməkarını Şərurda tapdılar. Lakin onu geri qaytara bilmə­dilər. Çünki el nəğməkarı artıq eşqin şərbətini içmişdi. Fərhad dağlara çıxaraq qayalar arasında tək-tənha bir mağarada yaşa­yırdı. Onun sədası Fars məmləkətinin şahına da çatır. Həm də şah öyrənir ki, bu nəğməkar onun sevgilisinə aşiq olmuşdur.

Şah el nəğməkarı Fərhadı hüzuruna çağırtdırır. Əsl aşiq olan el nəğməkarı Fərhad həqiqəti gizlətmir.

Şah deyir:

– Əgər sən həqiqi aşiqsənsə, sınaqdan çıxmalısan, eşqini əməlinlə sübuta yetirməlisən. Bizim bu yerlərdə uca bir da var. Hərgah onu çapıb arasından yol açsan, Şirin sənindir.

Fərhad bu işdə qolun gücündən çox öz sehrli səsinə gü­vənirdi. Odur ki, Fərhad dağın başına çıxıb yanıqlı bir mahnı oxudu, eli, mahalı köməyə çağırdı.

Adamlar bu səsdən cuşa gələrək axın-axın əlləri belli-kü­lünglü dağa hücum çəkdilər. Fərhad özü də qabağa düşüb əlin­dəki külünglə qayaları parça-parça etməyə başladı. Dağın çapılıb qurtarmasına az qalmış Fərhad yuxuya gedir. Yuxuda görür ki, onun butasına haram əl toxundu. Yuxudan ayılan kimi əlindəki külüngü başına çalaraq özünü məhv edir.

El nəğməkarının səsinə valeh olan bülbüllər bu xəbəri onun vətəninə çatdırırlar. Deyirlər ki, həmin vaxtdan Fərhad ölən yerdən onun məlahətli səsini və külüngünün çaqqıltısını yellər onun vətəninə yetirir. (Paşayev Sədnik, 1983:61)

“Xosrov və Şirin” poemasında diqqəti çəkən başqa bir nüans da “nurdan göz qamaşdıran” (Paşayev Sədnik Paşayev, 1983:64) Şirinin adi insandan çox su ilahəsi Nahidi xatırlat­ma­sıdır. Qədimdə su və od ilahələrinin məbədləri bir-birinə yaxın olmuş, bu məbədlər su kənarında, çox yerdə hərəsi çayın sa­hilin­də tikilmiş, aralarında bir çay – su olmuşdur. (Paşayev Sədnik, 1983:65). İnanca görə, Hörmüzün və Armaitin qızı Nahid su ilahəsi, oğlu Atar isə od ilahəsidir. Araşdırıcılar Naxçıvanda od və su məbədlərinin olduğunu və ayinlər icra edildiyini göstər­mişlər. Bu gün də Naxçıvanda bu məbədlərin qalıqları durur.

Sədnik Paşayevə görə, Naxçıvan ərazisindən toplanan əf­sa­nələrdə Sara və Şirin; Xançoban və Fərhad obrazlarının ara­sın­da müəyyən bir uyğunluq, bənzərlik vardır. Belə ki, “Bir əf­sanəyə görə Arpaçayın sahilindəki “Oğlan qala”da Xançoban, “Qız qala”da isə Sara yaşayırmış, başqa bir əfsanədə isə Fərhad “Oğlan qala”nı özü, “Qız qala”nı isə Şirin üçün tikdiribmiş”. (Paşayev Sədnik, 1983:68). Göründüyü kimi, xalq əfsanələrinin paraleldə öyrənilməsi də onların sirrinin açılmasında böyük rol oynayır.

Naxçıvanda geniş yayılmış və bir neçə variantı müxtəlif qaynaqlarda nəşr olunmuş “Aldədə” əfsanəsinin Fərhadla ruhən bağlı olduğu qənaətinə gələn Sədnik Paşayev yazır: “Fərhadın səsi” əfsanəsi ruh etibarilə “Aldədə” əfsanəsinə çox yaxındır. Aldədə də doğma torpağa quş təki uçur, yad torpaqda isə ayağı tutulur, yerimir. Onun “Nəğməli qarğıları” doğma torpaqda vətənə nəğmə oxuyur, yad torpaqda isə susur, lal olur. (Paşayev Sədnik, 1976:118).

Nizami və folklor mövzusunda bu qədər araşdırmalar apa­rıl­masına baxmayaraq, nədənsə Naxçıvan bölgəsi bu məsələdə diqqətdən kənarda qalmışdır. 1970-ci illərdən sonra bölgədən toplanmış folklor nümunləri onu göstərdi ki, burada N.Gəncəvi əsərlərilə bağlı folklor nümunələri çoxdur. Bu məsələyə diqqət çəkən Ə.Hüseyn oğlu “Sovet Naxçıvanı” qəzetində yazır: “Bu gün xalq arasında mövcud olan bir çox rəvayət və əfsanələr də Nizami əsərlərinin folklorlaşmış variantıdır. Nizami kimi bir ustadın həm özündən sonrakı yazılı ədəbiyyata, həm də şifahi xalq ədəbiyyatına həddindən artıq güclü təsir göstərməsi tamamilə təbiidir. Hətta xalq özünün yaratdıqlarını belə Nizami dühası ilə əlaqələndirməyə çalışmışdır. Dahi şairin əsərləri ilə, xüsusən “Xosrov və Şirin”lə bağlı əfsanələr, rəvayətlər, bayatı­lar Naxçıvan ərazisində çoxdur. Bundan əlavə xeyli yer, çay, bulaq, qala adları da “Xosrov və Şirin” əsərindəki qəhrəmanların adı ilə bağlıdır”. (Hüseyn oğlu Ə., 1984:19 fevral)

Nizami Gəncəvinin “Xəmsə”sində onlarla epik süjet olma­sına baxmayaraq, “Xosrov və Şirin” poemasının qəhrəmanla­rın­dan Fərhadın adı ilə bağlı olan toponim və oykonimlərə Nax­çıvan bölgəsində daha çox rast gəlinir.

Sevgisinə qovuşmaq üçün dağ yaran Fərhadın adı ilə bağlı ən əzəmətli abidələrdən biri Batabat yaylağındakı Fərhad evidir. Çəmənlikdəki tək qayanın içərisi yonularaq 4 otaq yaradıl­mış­dır. Əhəngdaşı qayanın üzərindəki kitabə pozulduğundan bu abidənin nə vaxt yaradıldığını, kimin əl işi olduğunu söyləmək mümkün deyil. Abidə, bəlkə də, qəhrəmana hörmət əlaməti ola­raq Fərhad evi adlandırılıb. Fərhad evinin yanından dərəyə ba­xanda köpüklənə-köpüklənə axan dağ çayı süd arxını yada salır. Onu da xatırladaq ki, Fərhad evindən aşağıda, dərənin içində yerləşən Biçənək kəndinin (Şahbuz rayonu) sakinləri kənddən xeyli aralıdakı bir bulağı “Südlü” bulaq adlandırırlar.

Sədnik Paşayev “Nizami və xalq əfsanələri” kitabında “Fər­hadın səsi, Fərhadın nəğməsi” əfsanəsindən söhbət açarkən ətək yazısında belə bir qeyd verir: “Şərurun Sirab suyu əra­zisində, Məzrə kəndi yaxınlığındakı Quyu dağda “Fərhad ma­ğarası”, “Fərhadın su quyusu” və “Fərhad bulağı” adlı yerlər in­di də mövcuddur”. (Paşayev Sədnik, 1983:68).

Bölgəni yaxşı tanımayan alimimiz topladığı folklor mate­riallarının pasportlaşdırılmasına diqqətsiz yanaşdığı kimi (Sirab və Məzrə Şərur rayon ərazisində deyil, Babək rayonu ərazi­sin­dədir. Bölgədə bir neçə Məzrə kəndi olduğundan Sirab, Kültəpə yaxınlığındakı Məzrə kəndi də Alagöz Məzrə adlanır), görünür, “Ədəbiyyat və İncəsənət qəzetinin 1980-ci il 1 fevral sayındakı Arif Rəhimovun “Vayxırın izi ilə” məqaləsini də oxumayıb. Möv­zu ilə bağlı geniş araşdırmalar aparan dilçi-alim Arif Rəhi­mov yazır: “Köhnə Vayxırın cənub-qərbində “Quyuludağ” adlı bir yer vardır. Dağın şərq hissəsi 250-300 metrlik maili sal daşıdır. Bu sal daşın 160-170 metrliyində 2 metr eni, 11 metr uzunu olan bir yer hamarlanmış və orada iki quyu qazılmışdır ki, bu pilləli quyular əsl möcüzədir. Ora ancaq şimal-qərb tərəfdən bircə yol var ki, bu yolla da bircə adam düşə bilər. Birinci qu­yuda 11 pillə var, ikinci quyuda 27 pillədən sonra səki görünür. Səki burularaq aşağıya doğru 16 pillə enir. Sonra pillələr qırılır və təxminən 2 metr uçurum gəlir. Uçurumun sonu yenidən səki ilə qurtarır və qabağa doğru gedən pilləli yol daş, torpaqla tutulmuşdur. Əfsanəyə görə bu quyuları Fərhad qazmışdır”. ( Rəhimov Arif, 1980:1 fevral)

Arpaçaydan Sədərək kəndinin kövşənlərinə doğru uzanan qədim bir arx da Fərhadın adı ilə bağlıdır. Sədərək yaxınlı­ğın­dakı başqa bir arx isə “Şir” arxı adlanır. “Şir” sözünün bir mə­nası da süd olduğu üçün bu arxın da məhz Nizami qəhrəmanları ilə bağlılığını güman etmək mümkündür.

Sədərək kəndinin başı üzərində bir dağ ucalır: Tejkar dağı. Dağ sərt daşlardan ibarətdir. Bitki örtüyü isə əsasən həmişəyaşıl ardıc kollarıdır. Ta qədimdən bu yerlərin sakinləri ardıc kollarını mü­qəddəs hesab etmişlər. El arasında belə bir əfsanə dolaşır ki, ar­dıc kolları hansısa qəhrəmanın külüngünün sapıdır. Qəhrəman özü­nü öldürmək istəyəndə külüngü havaya atıb köksünü irəli ver­miş, külüng onun köksünə sancılmış, sapı isə yaşıllaşıb qol-budaq atmışdır. Elə ona görədir ki, ardıcın budağını kəsəndə qan axır.

Tejgar və Əjdahan dağlarında bitən ardıc kolları haqqında el arasında gəzən bu cür əfsanə N.Gəncəvinin “Xosrov və Şirin” əsərində Fərhadın ölüm səhnəsini xatırladır:

Döyünən qəlbini sözlər qanatdı,

Dağların başına külüngü atdı.

Külüngün dəstəsi sancıldı yerə,

Nəm topraq can verdi göyərtilərə.

(Gəncəvi Nizami, 1962)

Sədərək kəndindən xeyli yuxarıda – keçmiş Ermənistan SSR-in Yeğeqnadzor (Paşalı) rayonunun Qovuşuq kəndi yaxın­lığında da Fərhadın adı ilə bağlı xeyli yer adları mövcuddur. Qovuşuqla Ələ­yəz kəndləri arasında Vəng adlandırılan qədim bir abidə var. Bu­raya yuxarı yaylaqlardan daşdan yonulub dü­zəldilmiş bir arx gəlir. Yaylaqla Vəngin arası sərt yamaclı dağ­lardır. Ən çevik heyvan – qatır belə buradan çətinliklə keçir. Çox təəssüf ki, arxın yonulmuş daşlarını söküb ətraf kəndlərdə dəyirman novları düzəldiblər.

El arasında gəzən əfsanəyə görə Vəng Şirinin sarayı ol­muş­dur. Yaylaqdan saraya gedib-gəlmək, süd daşımaq çətin ol­duğun­dan Fərhad Şirini təzə südlə təmin etmək üçün daş arxı çəkmişdir.

Şahbuz rayonunun kənd Şahbuz kəndi yaxınlığındakı əzə­mətli və möhtəşəm Şapur qalası da “Xosrov və Şirin” əsərindəki Şapuru xatırladır.

Naxçıvan Nizami Gəncəvinin əsərləri ilə bağlı rəvayət və əfsanələrin yayılması baxımından olduqca zəngin bir muzeyi xa­tırladır. Bu ərazidə yayğın olan əfsanə və rəvayətlərin müxtəlif variant və deyimlərini toplayıb Nizami Gəncəvinin yaradıcılı­ğının da təsirini nəzərə alaraq araşdırmağa ehtiyac duyulur.
QAYNAQLAR

1. 
   Araslı Həmid. (1942). Nizamidə xalq sözləri və xalq ifadələri, SSRİ EA Azərbaycan Filialının xəbərləri, sayı 8.
   
2. 
   Araslı Həmid. (1947). Nizami və Azərbaycan xalq ədə­biyyatı,
   

“Nizami Gəncəvi” məcmuəsi, Bakı.

3. 
   Axundov Ə. (1954). N.Gəncəvi və xalq yaradıcılığı, Azərbaycan SSR EA xəbərləri, sayı 2.
   
4. 
   Ələkbərov Səfər. (1978). “Folklorda estetik və əxlaqi fikirlər”, “Gənclik” nəşriyyatı, Bakı.
   
5. 
   Ələkbərov M. (1947). Nizami Gəncəvi və Azərbaycan xalq yaradıcılığı, (avtoreferat), Bakı.
   
6. 
   Gəncəvi Nizami. (1962). Xosrov və Şirin, Bakı.
   
7. 
   Mübariz. (1938). Nizami yaradıcılığında Azərbaycan folklorunun təsiri, “Ədəbiyyat” qəzeti, 24 iyun.
   
8. 
   Paşayev Sədnik. Yanardağ əfsanələri, Bakı, 1976.
   
9. 
   Paşayev Sədnik.(1976). Nizami və folklor, Bakı.
   
10. 
    Paşayev Sədnik. (1983). Nizami və xalq əfsanələri, “Gənclik” nəşriyyatı, Bakı.
    
11. 
    Rəhimov Arif. (1980). Vayxırın izi ilə. “Ədəbiyyat və incəsənət” qəzeti, 1 fevral.
    
12. 
    Hüseyn oğlu Əli. (1984). Naxçıvanda N.Gəncəvinin əsərləri ilə səsləşən deyimlər. “Sovet Naxçıvanı” qəzeti, 15 fevral, sayı 43 (13781).
    

ALI SHAMIL, AYNUR GAZANFARAR GIZI

THE TRACE OF WORKS OF NIZAMI GANCEVI IN THE EXAMPLE OF NAKHCHIVAN FOLKLORE MATERIALS

SUMMARY

Nizami Ganjavi took great advantage of stories and legends. Some of them firstly conveyed from mouth to mouth and the poet used them in his own works. The others emerged under the influence of poets works and spread among people. The traces of folklore are possible to be seen in Nizami Ganjavis “Khamsa” which is popular in whole world. No matter how widely spread this immortal work is in the world yet there are not as many folklorised variants in anywhere as they are in Azerbaijan. The folklore materials collected in Nakhchivan prove it. In my paper the traces of Nizami Ganjavis works will be researched within stories and legends collected in Nakhchivan.

Key words: Nakhchivan folklore, Nizami Ganjavi, story, legend, Khamsa, folklore

Tahir NƏSİBOV

AMEA Folklor İnstitutunun elmi işçisi
NİZAMİNİN “YEDDİ GÖZƏL” ƏSƏRİNDƏ TÜRK DÜNYA QAVRAYIŞI VƏ “QESER” DASTANI İLƏ BƏZİ UYĞUNLUQLAR
Maddi və ruh dünyalarının müstəqil olaraq öz daxillərində və qarşılıqlı olaraq bir-biriləri ilə elə bir düzənli tarazlıq, əks olunmalar var ki, biz onları yalnız ümumiləşdirilmiş şəkildə, qabarıq halda təsəvvür edib qavraya bilirik. Lakin maddi və ruh dünyalarını təşkil edən ayrı-ayrı sahələrə xüsusi diqqət yönəlt­məklə istədiyimiz, təsəvvür edə biləcəyimiz mücərrəd və ya də­qiq nəticələrə gələ bilirik. Bəşəriyyət tarixinin irəli inkişafı, müasir dövrdəki açılmış elmi nəticələri ilə riyaziyyat, fizika, kim­ya, biologiya və s. elmlərə aid olan dəqiq və yekun məntiqi qanunlarla maddi dünyanın ayrı-ayrı sahələrinin inkişaf xüsu­siyyətlərini dərk edib qavrayırıq. Nisbi səviyyədə olsa da eyni inkişaf nəticəsinə biz dünya xalqlarının şifahi xalq ədəbiyyatını (dünya qavrayışları, baxışlar, inanclar, əfsanələr, nağıllar, das­tanlar və s.) və ayrı-ayrı dünyəvi deyilən və qeyri dinləri incə­ləməklə ruh dünyasında da gəlib çatmışıq. Lakin etiraf etməliyik ki, ruh səviyyəsində hələ biz maddi aləmdəki dərk etdiyimiz mən­tiqi qanunlar kimi qətiyyətli yekun nəticələrə yetişə bilmə­mi­şik. İnanırıq ki, yaxın gələcəkdə ruh aləminin inkişaf qanun­larına bizlər dini vəsvəsə, keçmişdən genlərə hopmuş təşvişlər, tərəddüdlərlə yox, soyuqqanlı surətdə elmi qanunlar kimi yana­şacağıq. Nəyə görə bir olan Tanrını dərk etmək üçün yəhudi­liyin, xristianlığın, islamın, buddaçılığın və s. inancların daşıyı­cı­ları işıqlanmaq üçün bir-birindən kəskin surətdə fərqlənən dualar və ayinlər icra edirlər, bunları yerinə yetirdikdə isə uyğun olmayan sayı da təkrarlayırlar və hər dinin mənsubu qəti surətdə sərhədlənmiş, ölçülüb-biçilmiş sayda dua oxuyub səcdə edir. Eyni ilə nə üçün semit-hamitlərin ruhunu oxşayan rəqəmlər hind-avropalılarda, türksoylularda böyük əhəmiyyət daşımırlar, yaxud da əksinə? Bizləri öz ovsunlarında, sehrlərində saxlayan bu dini və inanc ölçülərini dərk edib qavramağa cürət verən də elə bunların tədricən ayrılıb inkişafına təməl və səbəb olmuş dünya xalqlarının şifahi ədəbiyyatlarının inkişaf tarixidir.

Bir anlığa özümüzü ulu əcdadlarımızın dünyabaxışları, inancları, müqəddəs dəyərləri üçün düşünmədən özlərini qurban verdikləri 3-4 min il əvvəldə hiss edək. Bu gün biz, adətən, Tək Tanrı və əcdad ruhundan başqa bütün qədim müqəddəs dəyər­lərə istehza ilə yanaşırıq. Lakin bizim hələ tam olaraq qavrayıb dərk edə bilmədiyimiz həmin qədim dövrdən başlanğıc alan hər hansı bir irqin, soyun, xalqın ruh dünyasını əks etdirən rəqəm­lərin sehri, ovsunudur. Bu gün biz min illər əvvəl ulu əcdad­larımızın min, yüz illərlə böyük fiziki və ruhi gərginliklərdən keçməklə əsasını qoyduqları hesabları -1-dən 10-na, 100-ə, 1000-ə və s., ilin 365 günə, 12 aya bölünməsini, həftənin 7 gün olmasını, Günəş ilinin tam olmasını və s. adi bir gündəlik öl­çülər kimi qəbul edirik. Lakin açıqca dərk edirik ki, bu riyazi hesablardakı ardıcıllıq 1-dən 10-a, 100-ə, 1000-ə olmalıdır, 2-dən 3-ə, 7-yə, 16-ya və s. yox. Yaxud insanın təsir imkanından kənarda, təbii yolla göy qurşağının 7 rəngli (4 yox,10 yox, ancaq 7 miqdarda) olması. Bilirik ki, nə üçün Pifaqor teoriyası məhz h² = a²+b² –dir, çevrənin həcmi Пr²-dir, uzunluğu 2 Пr-dir, ədədi silsilə m²-dir, həndəsi silsilə n⁴-dür və s. Dərk etdiyimiz kimi, bunlar və yüzlərlə başqa elmi kəşflər olan qanunların arxasında sonda müəyyən dəqiq riyazi rəqəmlər dayanır. Həmin bu qa­nunauyğunluğun mənaca fərqli, mahiyyətcə eyni inkişafı ruh aləminin tərkib hissələrindən biri olan şifahi xalq ədəbiyyatının minilliklərlə ölçülən inkişaf tarixində yaranıb və əks olunub.

Bəli, yüz min illər ərzində qədim insanabənzərlərdən şüur­lu insanların maddi tərəfdən təşəkkülü və irqlərin seçilib ayrıl­ması ilə bərabər olaraq ruh cəhətdən də onların genetik kodları, yığcam ola­raq əks edib cəmləşdirən sonsuz sayda fiziki və ruhi gərgin­lik­lərin dəqiq tarazlığa çevrilməsi ilə göy qurşağındakı rənglərin se­çilib vəhdət yaratması, müasir fizikanın müəyyənləş­dirdiyi uzun, orta, qısa, ultra və s. dalğalar, musiqinin təməli olan 7 səs, bilin­məyən, lakin müəyyənləşdirməsi mümkün olan təbiət və fiziki qa­nunlar kimi hər bir irqə, soya, xalqa köklü surətdə xas olan xü­susi rəqəmlər sehri, ovsunu, ölçüsü yaranıb. Necə ki suyu qapalı şərait­də dondurub buz etmək, əridib təkrar suya çevirmək, onu da qay­nadıb buxara döndərmək, soyuq mü­hitdən keçirməklə bir daha su­ya çevirməklə heç bir maddi itkiyə uğratmadan dövri çevrilmə halı yaratmaq olar, eyni inkişaf qa­nunauyğunluğu ilə hər hansı bir ir­qin, soyun, xalqın tarixi maddi və ruh dəyərini özündə cəmləşdirib yığcamlaşdıran, daxili mü­qəddəs dəyərlər daşıyan və əks edən rəqəmlərin ölçüsü, təkrar­sızlığı, ahəngi, sehri, ovsunu ilə onların minilliklərlə ölçülən maddi və ruh hallarını canlandırıb idarə et­mək olar. Hər hansı bir quşun, heyvanın, suda yaşayan delfinin səs­lərinin, hərəkət­lərinin sayını olduğu kimi təkrarlayıb yamsı­la­dıqda onlara təsir edə bilirik, istədiyimiz hərəkətləri az da olsa yerinə yetirirlər. Burada axtardığımız əsas incəlik canlıların ancaq səsləri və hərəkətləri dəqiq, müəyyən sayda, ölçüdə tək­rarla­ma­larıdır. Əgər biz onların təkrarladıqları sayda eyni səsləri, hərə­kətləri etməsək, tabe olmazlar. Bütün cansız və canlı varlıq­ların ruhları Tanrının idarə etdiyi əsas Böyük ruhun tərkib hissə­ləri ol­duğu və Tanrı qarşısında eyni dəyərdə olmaqla milyard, yüz mil­yon, on min illər ərzində tədricən ardıcıl olaraq bir-birlərindən tə­ka­mül alaraq inkişaf edib yarandıqları üçün qədim insanabən­zər­lərdən şüurlu insanların, onlardan da müasir insanların törə­dik­ləri qanunauyğunluqla, tərəddüd etmədən deyə bilərik ki, fiziki dünya­dakı qanunauyğunluğun inkişaf ölçülərinin hesablarının, canlılar aləmindəki instinktiv və intuitiv təkrarların və şüurlu insan aləmin­də ruh dünyasında minillər ərzində xüsusi özəlliklər almış rəqəm­lər ovsunu, sehri arasında birbaşa əlaqəli ardıcıl in­kişaf asılılığı var və mahiyyətcə ayrı-ayrı dünyaları təmsil etsələr də keyfiyyətcə öz dünyalarının daxili aləmi üçün eyni dərəcədə əhəmiyyət daşıyır.

Nisbi səviyyədə olsa da, qısa olaraq dərk etməyə çalış­dığımız cansız və canlı aləmlərin bir-birindən ardıcıl olaraq asılı olan bu təbii və pozulmaz qanunauyğunluqları ilə də ümumdün­ya şifahi xalq ədəbiyyatında və bütünlüklə dünya ədəbiyyatı tari­xində ruh aləmini riyazi ölçülərdə əks edib bəlli edən rə­qəmlər dün­yasından da keçmişi qiymətləndirib dəyərləndirməyə çalışaca­ğıq; ruh aləmində və ədəbiyyatda tarixi keçmişə yeni bir yanaşma cığırı hesab etsək, mülahizələrimizin nə qədər gerçəkci və əsaslı olması bu yeni mövzu ilə maraqlananların dəyərləndir­mələri, qiymətləndirmələri ilə öz təsdiqini, güman edirik ki, tapacaqdır.

Beləliklə, müdafiə etdiyimiz fikirlərimizdə cürət edib özü­müzə inam, haqq qazandırmaqla deyə bilərik ki, irqlərin, soyla­rın, çoxsaylı xalqların ruh dünyasını və şifahi xalq ədəbiyyatının qədim dövrlərində xüsusi əhəmiyyət daşımış rəqəm ölçülərinə, hesablarına adi hal kimi baxmaq yanlış olardı. Bunlar da onları müqəddəs, dəyərli hesab edənlərin maddi və mənəvi dünyaları qədər əhəmiyyətlidirlər və bir-birlərindən ayırmaq da hər hansı bir bədən üzvünü bədəndən ayırmaq kimidir.

Dünyəvi deyilən dinlərin ruh tələbləri hər bir irqin, soyun, xalqın köklü genetik ruh dəyərləri nə qədər qiymətlidirsə, dəyərlidirsə, onları yığcam olaraq ehtiva edən rəqəm hesabları, rəmzlər də bir o qədər əhəmiyyətlidir.

Məqaləmizin mövzusunun tələbinə görə də bu ölçülərdən Nizami Gəncəvi yaradıcılığında türksoylu xalqların şifahi xalq ədəbiyyatının inkişafında dünyabaxışlarında, inanclarında xüsusi əhəmiyyət kəsb edən, xeyirxahlıq keyfiyyətləri saçan rəqəmlərin əks olunmasının bəzi məqamlarını müqayisə edib dəyərlən­dir­məyə cəhd edirik.

Qədim türksoylularda, xüsusən də ural-altaylarda bəlli rəqəmlərin demək olar ki, hər birinin xüsusi ruh əlamətləri olub­dur. Lakin bunlardan seçilmiş elə rəqəmlər var ki, onlar daha keyfiyyətli ruh xüsusiyyətləri daşıyıb və bunlar türksoyluların dünyabaxışlarını, inanclarını əks etdirmədə sümükləşərək ayrıca sehrə, ovsuna çevriliblər. Qədim türksoyluların ruh dünyasında və siyasi-mədəni həyatlarında rəqəmlərin ayrıcalıqlı keyfiyyət halları alması bir tərəfdən kortəbii inkişafın nəticəsidirsə, digər tərəfdən siyasi-hərbi ittifaqların qurulmasında iştirakçı tayfaların üzvlüklərinin sayları ilə əlaqəlidir. Əgər 1,3,4,7,8,9,10 rəqəmlə­rinin genetik xüsusiyyətləri kodlaşdırması minillərin təsiri ilə birinci halda ruhla əlaqəlidirsə, 3,9,10,16,19,24,30,40 və s., ikinci halda gerçək həyatın insanlardan asılı olan və olmayan siyasi-hərbi-mədəni tələbləri ilə həmin rəqəmlər türksoyluların tarixində ayrıca əhəmiyyətli xüsusiyyətlə kökləşib.

1 rəqəmi Tək Tanrı, Ak Börünün tək olması və böyük türk­soylu fatehlərin, sərkərdələrin, xaqanların dünyanı tək ba­şına idarə etmək istəyilə Əmir Teymurun “Göydə Tanrı tək olduğu kimi, yerdə də hakim tək olmalıdır” məşhur deyimi kimi, müqəddəsləşib və ümumiyyətlə kişilik rəmzidir.

3 rəqəmi Oğuz Xanın hər bir qadından 3 oğlunun olması və onların arasında tapılmış qızıl yay və üç gümüş oxu sındırıb bölməsi, nağıllarda üç qardaş, üç göyərçin donuna girə bilib qəhrəmana yardım edən qız, monqol-buryatlarda üç xeyirxah-xilaskar bacı, Qeserin üç eyni dəyərli müsbət qəhrəmanları bir yerdə əvəz etməsi, yakut-saxa türklərinin üç kurkanlar və s. adlanmaları ilə müsbət keyfiyyət əlaməti daşıyıbdır.

4 rəqəmi qədim türksoylularda dünyanın dörd bir tərəfinə inancla Günəşin rəmzi işıq bildirən + dörd tərəfli işarə ilə əlaqəlidir və bunlardan da, xüsusən, Şərqə – Günəş çıxan tərəfə və cənuba böyük dəyər veriblər, şimal ilə qərbi soyuq və qaranlıq qəbul etməklə pis ruhlu tərəflər sayıblar.

7 türksoylularda ən müqəddəs dəyər daşıyan əsas (1,7,9,10) rəqəmlərdən biri və türklərin özündə isə ən əsasıdır. Bu münasi­bə­tin yaranmasında əsas başlıca səbəb Uca Göyə Tək Tanrının məs­kəni kimi baxıldığına görə Böyük və Kiçik Ayı bürclərinin hər birində ulduzların sayının 7 olması ilə bağlıdır. Göyə kişi, yerə qa­dın kimi baxıldığı üçün də 7 rəqəmi kişilik rəmzi kimi möhkəm­lənib. Tanrıdan 7 oğul diləmək, türksoylu­ların yeni yurd salarkən 7 dağdan, təpədən ibarət olan yeri seç­məsi, nağıl qəhrəmanının 7 dağ keçdikdən sonra istəyinə çatma­sı, Koroğlunun 7777 dəlisinin olması və s. həmin təsəvvürlərin nəticəsində yaranıb.

9 rəqəmi An-İn (kişi-qadın, xeyir-şər, ağ-qara, işıq-qaran­lıq və s.) inancına, fəlsəfəsinə görə kişilik rəmzidir. butanın dəyişik vəziyyəti olmaqla 9 rəqəmi yuxarı tərəfdə kişini (enli kürək), aşağı tərəfdə qadını – 9-un çevrilmiş variantı 6 (beldən aşağı hissənin geniş olması) bildirib. Türklərdə istər kişilər, is­tər­sə də qadınlar uşaqlarının oğlan olmasını ruh səviyyəsində daima arzuladıqları üçün, butanın 6 (qadın) quruluşunu sevmə­yiblər, 9 (kişi) vəziyyətini daha güclü sayaraq müdafiə ediblər.

10 rəqəmi həm ruh səviyyəsində, həm də riyazi-elmi-hesab cəhətdən türklərə aid olduğu üçün (Xarəzmi ilk dəfə cəbrdə 10-luq say hesabını müəyyənləşdirib) ancaq bunlarda böyük ruh dəyəri daşıyır. Dünyəvi deyilən Semit-hamit dinlərinin müqəd­dəs kitablarında Allah günah işləyənləri on dəfə ağır cəzalan­dıracağını deyir. Bütün ölçülərdən ancaq türklər onlara haqsızlıq edənləri on dəfə cəzalandırıb qisas alıblar.

10 rəqəminin türksoylularda köklü ruh xüsusiyyəti daşı­ması onların Tanrıya çox yaxın olması və onun haqqın, ədalətin qoruyucuları, ilahi ədaləti pozanlarınsa cəzavericiləri kimi tanın­masında da özünü göstərir. Məhz bunun nəticəsidir ki, xristian­lıqda türksoyluları “Qoq-Maqoq” adlandırıb “Tanrının qamçısı” hesab ediblərsə, islamda onlara “Allahın əskəri” deməklə haqqın keşikçiləri kimi tanıyıblar. Qeser dastanda 10 ölkənin sahibi, hökmdarı kimi tərənnüm edilib. Yuxarıda söylənənlərdən rə­qəm­lərin türksoyluların ruh aləmində önəmli yer tutması haqda ümumi təsəvvür yaratmağa çalışdıq.

Türklükdən aşıb-daşıb bəşəriyyətin övladı olmuş N.Gən­cəvi haqda nə qədər təmtəraqlı, xoş sözlər işlətsək, zənnimizcə, onun ruhunu incitmiş olarıq. Hüceyrəsinə qədər bütün bəşə­riyyəti öz varlığında yerləşdirə bilən bir dahinin nəsihətlərinə ancaq səssizcə əməl olunmalıdır. Necə ki M.Füzuli öz “Leyli və Məcnun”u ilə təkrarsızdır, humanizm, beynəlmiləlçilik, ədalətli hökmdar, cəmiyyət və kainatın nizamı haqda yüksək dəyərli fikirlərinə görə də kimsə Nizami ilə müqayisəyə gələ bilməz. Buna görə də Nizaminin nə demək istədiyini mümkün qədər onun öz demək istədiyi mənada anlamağa çalışmalıyıq.

N.Gəncəvinin ideal hökmdar yaratmaq və tapmaq üçün Ma­ke­doniyalı Aleksandrı tarixdə olduğu kimi yox, təsəvvür et­diyi, görmək istədiyi kimi yaratmasının bir dəyişik şəklinə biz “Yeddi gözəl”də fars şahı Bəhram Gurun təsvir olunmasında görürük. “Yeddi gözəl”ə şərh verənlər Bəhram Gurun 420-ci ildə Sasani şahı olmuş Yəzdigərdin oğlu olduğunu qeyd edirlər. (3,7) Lakin əsərdəki ruh qatlarını incələdikdə və farslarla türklər arasındakı 589-cu ildəki çəkişmələri incələdikdə onun daha çox Bəhram Çu­binə (Gur) uyğunluğu açığa çıxır. Tarixi gerçək hadisələr təs­diq­ləyir ki, İran-fars tarixində türklərə ilk dəfə qalib gəlmiş və buna görə də şahlardan da böyük nüfuza, tarixi ad-sana sahib olmuş sərkərdə Bəhram Çubin (Gur) 589-cu ilin av­qustunda Herat ya­xın­lığında, Gerirud çayı ətrafındakı dərədə hiy­lə ilə türk sər­kər­də­si Yan Souxun (Savə şah) ordularını mü­hasirəyə salmaqla bö­yük çətinliklərlə təsadüfən onları məğlub edir. Sonralar isə İran taxt-tacı uğrunda çəkişmələrdə məğlub olduqda türklərə sığınır. (6, 150-157) Ümumfars tarixində böyük təsir bağışlayan bu hadisə Firdovsi, Təbəri, Dinəvəri, Səələbi və s. kimi əsasən fars mənşəli şair və tarixçilərin əsərlərində böyük qürur mənbəyinə çevrilir. Bu fikirlərimizin əsaslı olmasına inamı “Yeddi gözəl” də Çinə aid münasibətlərin çox olması da təsdiqləyir. Xatırladaq ki, Sasanilər dövründə türklərə çinlilər, xaqanlara isə çin şahları deyilərdi.

Yəzdigərd öz oğlu Bəhramı Yəmən ölkəsinə göndərdikdə orada hökmdar Nemanın onun üçün rumlu memar Simnar va­sitəsilə Xəvərnəq qəsrini tikdirir. Bu qalanı təsvir edərkən Ni­zami yazır:

Elə bil Təngluşanın yüz min xəyalları cilvələnirdi. (3,55)

Təngluşan adı açıqca Çində türk tabqaçların qurduqları Tan imperiyasına və onun yaradıcısı, sərkərdə, türk əsilli Lu-şa­na işarədir. Dünya tarixinin ən mədəni və inkişaf etmiş impe­riyasının adının çəkilməsi, islam dünyasının Çinə daimi gözəllik və elm məskəni kimi baxması münasibəti də təsadüfi hal ola bilməzdi, xüsusən də Gəncəvi kimi dünya haqda ensiklopedik məlumatlara malik bir dahi üçün. Bəllidir ki, N.Gəncəvi öz qəhrəmanlarını tarixdə olduqlarından daha çox öz bildiyi kimi yaradır. Buna görə də Bəhram Gurun Bəhram Çubin olması bir o qədər də yanlış görünmür. Başqa bir yerdə Çinlə əlaqəli oxuyuruq:

İşə başlamamışdan əvvəl bilsəydim,

Bu çinlilər işinin naxışını

Bu dairədə bir az da bundan yaxşı çəkərdim. (3,56)

Burada da açıqca çinlilərə yüksək rəğbət bəslənilir. Yaxud da Xəvərnəqlə bağlı başqa bir təqdimatda yenə də eyni mü­nasibəti görə bilərik:

Elə gözəl bir behişt bağı oldu ki,

Göy ona Yerin qibləsi,

Kainat isə Çin Baharı deyirdi. (3,57)

“Yeddi gözəl”də rəqəmlərlə əlaqəli xüsusiyyətlərdə diqqəti daha çox çəkən məqamlardan biri də məsnəvinin onluq misra­lardan ibarət şeir misraları ilə yazılmasıdır. Əgər dahi mütəfək­kir öz fikirlərini ancaq bu sayın əhatəsində tam və aydın şəkildə, məzmunda izah edə bilmişsə, yanılmırıqsa, əvvəlki səhifələrdə vurğuladığımız türklük xüsusiyyətinin on dəfə daha artıq qüv­vətli olmasının, Qeserin on ölkəyə sahib olması ruh qavrayışının Gəncəvidə eyni səviyyədə, lakin başqa keyfiyyətdə canlanma­sıdır. Gəncəvinin özünü dinlədikdə bəlli olur ki, bu hal heç də təsadüfi deyil, onun ruh aləmi ilə bağlıdır:

Mənim borcum ondan ibarət idi ki, söz əyarını

Onda on verim, onda beş yox.

Mənim ənbərimi heç kimsə almasa,

Maya üçün mənim ipəkdəki müşküm bəsdir. (3,27)

On rəqəminin Gəncəvidə belə yüksək ruh dəyəri daşıma­sını bir daha təsdiqləmək üçün türk tayfa birliklərindən doqquz oğuz, on uyqur adlarını da önə çəkməliyik, ural-altay mənşəli hun-macar tayfası onqurların adlarında 10 “Qur” və “Gur” qav­rayışlarının olması bunların türklərdə müqəddəs dəyərlər daşı­dığına işarədir. Böyük türk fatehi Əmir Teymurun öz ağsaqqalı, ruhani rəhbəri Seyid Bərkə və özü üçün tikdirdiyi məqbərənin Gur Əmir adlanması da “Gur” kökü ilə əlaqəlidir və bu kökün mə­na əlaqələri və çalarları haqda geniş bir araşdırma yazmaq olar.

Tarixi mənbələr yazırlar ki, türklərlə savaşda Bəhram Çu­bin (Gur) əsasən öz oxçularının məharətinə güvənirmiş. “Yed­di gözəl”də də buna işarələr çoxdur:

O, qranit daşları oxla bir-birinə elə tikirdi –

Heç ipəyi və tirmə parçanı da elə tikmək olmaz.

O, bir nişana ox atarkən

Qovluqdakı bütün oxları haman bir nöqtəyə vururdu.

(3,60)

Ümumi yaradıcılığından görünür ki, Gəncəvi türk-fars ta­rixi münasibətlərinə, Çin mədəniyyətinə yüksək səviyyədə ma­raq göstərib. Lakin N.Gəncəvi öz ideallarına sadiq qalaraq, C.Ruminin təbirilə desək, olduğu kimi görünməklə, bəşəriyyətin gələcəyini arzuladığı kimi təsəvvür edib görür, Bəhram Guru insanlıq naminə müsbət yöndə tərbiyə etməyə çalışır.

Qədim türklərdə ruhlar keyfiyyətlərinə, əhəmiyyətlərinə görə dərəcələrə bölünürdü və Göyün müxtəlif qatlarında təsəv­vür olu­nur­du. Əgər əcdadlarımızın ruhuna hörmət olaraq, ümu­miyyətlə, sev­gi məfhumunu dərəcələrə bölüb mərtəbələsək, bi­rincidə hər bir insanın şəxsi sevgisi, ikincidə valideynlərə, yaxın qohum-əqrə­ba­la­ra olan sevgi, üçüncüdə ümumxalq, milli sevgi, dördüncüdə ümum­bəşəri, insanlıq sevgisi, beşincidə Tanrı sev­gisi yerləşməli və qanuni olaraq yuxarı mərtəbələr aşağıdakı­lar­dan daha üstün tu­tulmalıdır. N.Gəncəvi ümumbəşəri və insanlıq sevgisi mərtəbə­sin­də Tanrı sevgisindən uzaq düşməyərək ya­şayıb-yaradıbdır. Buna görə də onu yalnız bu mərtəbələrin də­yərləri ilə qiymətləndirmək olar. Bu keyfiyyətlərinə görə də Nizami əsl türk gen yaddaşını daşımaqla və türklərin tarixdəki dəyərlərini olduğu kimi qabart­maqla özü ilə boy ölçə biləcək dünya mədəniyyəti dahilərindən Firdovsi, Dante, Şekspir, Tols­toy və s. kimi klassiklərdən bir baş ölçüsü ucadır. Bu cür qiy­mətləndirmənin əsas səbəbi də onda, ümumiyyətlə, milliyyət­çi­lik anlayışının olmamasıdır.

N.Gəncəvinin seçkin ümumbəşəri dühalardan olmasını onun yaradıcılığını diqqətlə incələmədən də müəyyən etmək olar. XII-XIII əsrdə islamiyyətin və türklüyün bütün sahələrdə ən yüksək inkişaf səviyyəsinə çatdığı bir dövrdə o həm islamın dini-ruh dəyərlərini, həm də türklüyün məğrur, qürurlu gerçək­liyini, ümumbəşəri insanlıq dəyərlərindən aşağıda tutur. Qeyd et­diyimiz kimi, bu keyfiyyətlər yuxarıda adlarını çəkdiyimiz dün­ya klassiklərində yox dərəcəsindədir. Buna görə də N.Gən­cəvi ulu Nəsimi kimi peyğəmbərlər qatında olmaqla, Tanrıya öz ideallarına görə daha yaxındır. Bəllidir ki, təbəqələrə böldüyü­müz sevgi mərtəbələrinin alt qatları olmasa, yuxarıdakılar da­yana bilməz, uçub tökülər. N.Gəncəvidə yüksək dərəcədə milli türk sevgisi olmasaydı, humanizm və Tanrıya yaxın mərtəbələrə çata bilməzdi. Buna görə də ədəbiyyatı Firdovsi, Dante, Şekspir, Tolstoy və s. yaradıcılıqları, onların idealları səviyyəsində də­yər­­ləndirib, qiymətləndirənlər N.Gəncəvini haqq etdiyi səviy­yədə görə bilmirlər. Nizami humanizmi ondan sonra gələn Qərb intibahçılarının, daha sonra digər ədəbi istiqamətlərin humaniz­mindən daha geniş və üstündür. Onları minilliklər, yüzilliklər ər­zində fasilə vermədən öz siyasi-hərbi və milli-mədəni təsir­lə­rin­də saxlayan türklər və qısqanclıqla onların tarixi varlıqlarını qə­bul etmək istəməyənlər öz ucuz, sönük milliyyətçiliklərilə Ni­za­mini qiymətləndirərək özlərinə də aid edə bilmirlər, türklü­yünü də etirafa cürətləri çatmır. Çünki N.Gəncəvi udulmayacaq qədər çox nəhəngdir, ucuz satılmayacaq qiymətdə də çox dəyərlidir.

N.Gəncəvi yüzillikləri qabaqlayaraq və soydaşı Fərabinin ideal­larını davam etdirərək bəşəriyyətin tədricən mütləq gələcəyi inkişaf səviyyəsini öncə görərək çoxlu türk ideallarını insanlıq na­minə bilərəkdən qurban verdi, milliyyətçilik pərdəsinə bürün­mədi və yalnız göydə Tanrıya yön tutaraq böyüklüyünü bir daha təs­diq­lədi. Onun bu cür “alturist” yaradıcılıq fəaliyyətinin bir in­cə mə­qa­mı da türksoyluların ruh aləmində, şifahi xalq yaradı­cı­lığında xü­su­si əhəmiyyət daşıyan rəqəmlərə olan münasi­bətin­dədir. Yuxa­rıdakı səhifələrdə qeyd etmişdik ki, ruh dünyalarında təkrarsız keyfiyyət xüsusiyyətinə malik olan rəqəmlərin sehri, ovsunu da elə həmin ruhların, dünyabaxışlarının özü qədər əhə­miyyətlidir.

N.Gəncəvinin yaradıcılığında rəqəm anlayışı bəllidir ki, ilk öncə “Xəmsə”nin – beşliyin adından başlayır. “Xəmsə”yə, beş­liyə nə səbəbə müraciət etməsi tədqiqatçıların diqqətində kifayət qədər olduğundan bu məsələyə bir daha qayıtmırıq. Nizamidən sonra “Xəmsə” davamçıları 7-lik və 9-luğa keçmişlər. 5,7 və 9 məsnəvidən ibarət əsərlər toplusu yaratmaq T.Məmməd tərə­fin­dən şairlərin islami dünyagörüşü ilə əlaqələndirilir.(8, 10-11)

“Xəmsə”yə daxil olan əsərlərdən isə birbaşa rəqəmlə bağ­lılığı olan “Yeddi gözəl”dir. Bu adın da müxtəlif yozumları ilə – yeddi səyyarə, meracda keçilən 9 təbəqənin 7-sinə bənzərliklər və s. aranmışdır. Lakin biz burada ilk dəfə olaraq həmin rəqəmin türk dünyaqavrayışında rolu və əsərin bu anlayışa nə dərəcədə aid olub-olmaması məsələsi üzərində duracağıq. Bu poema-məsnəvi­sində şair böyük ehtimalla, bilincli olaraq, türklərdə xe­yirxah, müqəddəs sayılan 7 rəqəmi ilə bərabər, eyni zamanda mü­qəddəs və xeyirxah, namuslu və döyüşkən heyvan sayılan bö­rüyə, qurda da münasibət bildirib. Bu isə onun öz keçmişinə, xalqına yaxın­dan bağlılığını və mifologiyasına bələdliyini təs­diqləyir. Oğlu Mə­həmmədə nəsihətində də bu keçmişə bağlılıq açıq görünür:

Sənin dəmirin nəfis xalis dəmir olsa da,

Yol daşlıqdır, daşlar da maqnitlidir. (3,47)

Çox güman ki, türklərin “xalis dəmir” ifadəsi ilk dəfə dəmiri istifadə etməsinə və Göy Türk xaqanlığının yaradıcısı olan dəmirçi Aşinaoğullarına işarədir. Bunların nəsillərində qurd ana başlanğıcını təmsil edir. Zənnimizcə çobanın dişi qurdla həmrəylik yaradıb 7 baş qoyunu itirən sevimli köpəyini cəzalan­dırması hadisəsi də, yenə də həmin əcdad, törəyiş təsəvvürünün nəticəsidir. İtin qoruyuculuğu və ona bəslənən etibara “Qeser” dastanında da rast gəlirik. Qeserin sevimli qadını Xas Şixeri öz sarayında iki it, Asar və Xusar qoruyur. (7,133) “Yeddi gözəl”də çobanın iti qurda aldanırsa, “Qeser”də də itlər sürüləri yoxlamaq üçün gedəndə, bunu hiss edən manqus Xas Şixeri oğurlayır. (7,136) “Yeddi gözəl”də hər hansı bir misraya diqqət yetirir­sənsə, tükənməz, şəffaf, soyuq, büllur, gur bulaq suyu kimi türk­lük qaynayır. Eyni səviyyədə ruh xüsusiyyəti əsərdəki rəqəm­lərlə də təkrarlanır. Tanrının yaratmasına işarə ilə yazır:

Yeddi göyün bir zərrəsi olan biz,

Sənin yeddi xaricindən xaricik, (3,16) – deməklə, yaradı­lışda türklərin müqəddəs rəqəmi olan 7-ni əsas götürür. Maraq­lıdır ki, N.Gəncəvi çoxluq mənasında da yeddiyə müraciət edir və istər-istəməz bu çoxluqla paralel olaraq “Koroğlu” dasta­nındakı 7 çoxluğu yada düşür:

Yeddi yüz min illik hesabın hökmü

Onun yeddiyüz min ildən sonra verdiyi hökmə tabedir. (3,19)

Burada Gəncəvi böyük dərinliklə cansız və canlı aləmin bir vəhdətdə olmasını, birindən o birinin yaranmasını təsvir etməklə türkün yeddiliyinin yüz min illərlə əvvəl ruhla bərabər yarandığını açıqlayır.

“Koroğlu”da 7-yə təkrar-təkrar müraciət olunması da türklərdə 7-nin müqəddəsliyi ilə bağlıdır. Dəlilərin sayı və Ko­roğlunun bu sayla qürrələnməsi də rəqəmin əhəmiyyətini bil­dirir. Məsələn, Eyvazı Çənlibelə aparmaq istəyən Koroğlu qəssaba deyir: “...Eyvazı aparıram özümə oğul, yeddi min yeddi yüz yetmiş dəliyə sərdar eyləyəm.” (4, 94)

7 rəqəminin artımı “Koroğlu”nun Cənub mətnində daha aydın davam edir. “Dəli Həsən dedi: Ey pəhləvan 7 ildir ki, bu yolu kəsmişəm, Allaha and içmişəm ki, kim mənim arxamı yerə vursa, ömrüm boyu sidq ürəklə ona qul olacağam.”(5,17)

“Dəli Həsən Koroğluya 77 cavan, igid cəngavər qul bağış­ladı.” (5,18)

“7 yüz nəfər Göycəbeldə Koroğlunun başına yığışdı.” (5,18)

“Qarı dedi: Çənlibeldə 777 dəlisi olan Koroğlusansa, de.” (5,54)

“Xacələr dedilər: Paşanın 7 qızı var, biri Həmzə bəydədir, 6-sı isə bakirə qızdır.”(5,97)

“7 gün, 7 gecə toy büsatı quruldu, 7-ci gecə qızın əlini Dəli Mehtərin əlinə verib, gərdəyə yola saldılar.” (5, 97) Eyni təq­dimatı “Yeddi gözəl”də Bəhramın 7 gün, 7 gecə, 7 rəngli, 7 günbəzli sarayda 7 gözəldən 7 əfsanə dinləməsində də görürük.

“Koroğlu Giziroğlu Mustafa bəylə birgə 777 dəlisini başına yığıb, şərab içirdi.” (5, 117)

“Dəmirçioğlu yeddinci göydə olsa da tapmalısınız” (5,159)

Dünyada varlıqlar aləminin qarşılıqlı çevrilmələri qanu­nauy­ğunluğu, bu dünyanın ayrılmaz bir sahəsi olan ruh aləmi­nin, şifahi xalq yaradıcılığının inkişafında da öz əksini tapır. Min illərlə xalqların ruh aləmlərində, dünyagörüşlərində, baxış­larında, inanclarında hakim olmuş dəyərlər, qavrayışlar tədricən öz təxəyyül, əfsanə, nağıl keyfiyyətini itirməklə dastanlarda ger­çək həyatın tələblərinə daha yaxınlaşırlar. “Yeddi gözəl” bu cəhətdən şifahi xalq yaradıcılığı ilə gerçək həyati dəyərlər ara­sında keçid vəziyyətində olmaqla Gəncəvinin daimi gerçək ruh aləmindən əfsanə, nağıl, dastan dünyasına bənzər dünyalar ya­rat­maqla insan cəmiyyətini tərbiyələndirmək istəyini əks edir. Qı­sa və yığcam təsəvvür etsək, Gəncəvi uca göydə səyahət edən ruh aləminin içində gəzib dolaşır. Bu müstəsna keyfiyyətinə, mifik təsvir dünyasına görə də onun özünü elə nağılların, əfsa­nə­lərin, dastanların müsbət qəhrəmanları ilə də müqayisə etsəy­dik, zənnimizcə, yanlış olmazdı. Maraqlıdır ki, Gəncəvi dünyası özündən 300-400 il sonra yaranmağa başlamış “Koroğlu” dasta­nının qəhrəmanından daha çox qədim, arxaik dastan qəhrəman­larının ruh aləmi ilə oxşarlığa malikdir. “Yeddi gözəl”in tərbi­yə­vi məzmunu isə dastan mövzuları ilə uyğun gəlir. “Koroğlu”da isə gerçək həyata bağlılıq çoxdur və əfsanə, nağıl, təxəyyül əla­mətləri zəifdir. Daha düzgün olardı ki, deyək ki, “Yeddi gö­zəl”in mövzusu və inkişaf xətti müstəsna hal olaraq türksoy­lu­ların şifahi xalq yaradıcılığının qədim və orta əsrlər ənənələrinin canlı inkişafından fərqli olaraq bir dahi tərəfindən bilərəkdən yaradılmasıyla qiymətli, təkrarsız xalq yaradıcılığı incisidir.

Bəllidir ki, ural-altay köklü türklərlə monqolların şifahi xalq yaradıcılığına xas olan qədim dünyabaxışları, inancları ey­ni­dir. Gəncəvi yaradıcılığında ruh təbəqəsi əsasən qədim türk­soylu əcdadlarının dünyadərklərində, inanclarında, əfsanə, nağıl, dastan dünyalarında hind-avropalı (fars, yunan) və semit-hamit (yəhudi, ərəb) mənşəli xalqların əsas dünyabaxışlarını həzm et­məklə yarandığı üçün, digər tərəfdən də deyə bilərik ki, həm də onun monqol şifahi xalq yaradıcılığı ilə ümumi birliyi var.

Bir az əvvəl qeyd etdiyimiz kimi, gerçək vəziyyətdə Gən­cəvinin düşünülmüş tərbiyəvi dünyabaxışının ruh genişliyi ilə ural-altayların (türksoyluların) əfsanələrində, dastanlarındakı ruh dünyaları, qəhrəmanları arasında çox yaxınlıqlar, oxşarlıqlar var. Fərq yalnız ondadır ki, birində hər şey bilincli, digərində isə mi­nilliklər ərzində kortəbii surətdə yaranıb. Diqqətə çatdırdığımız bu uyğunluqlar ilə də deyə bilərik ki, Gəncəvinin göyün adından da­nı­şıb, ilahi iradəyə uyğun tərbiyələndirməsi və “Yeddi gözəl”­də ve­rilmiş mövzular ilə Oğuz xanın, Qeserin öz xalqlarını və hi­ma­yə­sində olanları şər qüvvələrdən qorumalarının mifik in­ki­şafı ara­sında, yaranma səbəbləri fərqli olsa da, mövzu, ruh bir­liyi eynidir.

Oğuz xan qeyri-adi şəkildə doğulur. Onun evləndiyi birinci qız göyün işığından, ikincisi ağacın gövdəsindən doğulmaqla Uca Göyün hikmətilə yerə göndəriliblər. “Oğuz xan” mətninin qısalığı ilə dastanın başlanğıcında Göyün (Tanrı) istəyi ilə qəh­rəmanın doğulması və qeyri-adi evlilikləri, xalqını idarə etməsi tarixi mövzuca və əhəmiyyətcə bundan onlarla iri həcmi olan “Yeddi gözəl”dən və “Qeser”dən heç də az əhəmiyyətli deyildir. Daha doğrusu, türklərin qədim dastanlarından olması ilə çox qiymətli mənbədir. Uluğ Türükün məsləhəti və yuxusunun ger­çək olması ilə Oğuz xanın üç oğlunun Şərqdən qızıl yay tapma­ları, digər üç oğlunun isə Qərbdən üç gümüş ox tapmaları və ataları tərəfindən tapdıqlarının üçə bölünməsi, qədim türksoylu­ların göy, təbiət varlıqlarına inanclarına, sitayişinə görə oğlan­larının adlarının Gün, Ay, Ulduz, digərlərinin Göy, Dağ, Dəniz qoyulması qədim ruh qavrayışlarını qısa və yığcam həcmdə, məzmunda dastanda əks etdirir. Diqqət etsək, yayın Şərq, oxun isə Qərb tərəfdə ta­pılması, oxun yaya qoyulması ilə Qərbdən Şərqə doğru hərəkət istiqamətini ifadə edir. Bunun özü də qədim türksoylularda Gü­nəşə, işığa yüksək dəyər verildiyinə görə Şərq tərəfin xeyirxah tərəf olması ilə Günəşin buradan çıxması və işıq şüalarının oxlar kimi Qərbə, qaranlığa yayılması təsəvvürünü yaradır.

Göy tüklü qurdun yol göstərməsi ilə Oğuz xanın qərbdə Sin­di (Hindiquş dağlarının cənubu), Şamı (Aralıq dənizinin ət­raflarını) öz torpaqlarına qatması yenə də oxun və işığın isti­qamətinə uyğundur.

“Qeser”də dastanın başlanğıcında dünyanın, təbiətin, mü­qəddəslərin, qəhrəmanın yaradılışı nəql olunur:

Nə vaxt bizim dünyamızın kalpası (aləmi)

Yeni yaranmağa başlayırdı,

Nə vaxt xoşbəxtliklərlə dolu Sumeri dağı

Təpə idi.

5. Nə vaxt Səndəl ağacı Kalparikşa (dünya ağacı)

Kol idi ... (7,129)

Ümumiyyətlə, “Oğuz xan”, “Qeser” , “Koroğlu” və s. das­tanların quruluşunda və ilk başlanğıcında təsvir , təqdim və tə­rənnüm xüsusiyyətləri türksoylularda ümumi bir dastan anla­yı­şının olmasını təsdiqləyir. Tanrı, dünyanın başlanğıcı haqda qı­sa, yığcam, yaxud da dastanlara görə geniş, mənalı, fəlsəfi fi­kirlər verildikdən sonra, onlarda qədim türksoylulara xas dünya qavra­yışlarının müxtəlif şəkilləri ilə əlaqəli təsvirlər yaradılır. Bu cəhət­dən “Yaradılış” dastanında dünyanın var olması, Tanrı Kayra Xa­nın, ucsuz-bucaqsız suyun (okeanın) oluşu, Ak Ananın sudan gö­rü­nüşü, Kişinin (adamın) yaranması, torpağın böyüməsi ilə dün­yanın yaranması, doqquz budaqlı ağacın (dünya ağacı) budaq­larından 9 adamın yaranması, şeytan-insan Ərliyin yerin altındakı üçüncü qata qovulması, Kayra xanın Göyün on yed­dinci qatında işıqlı aləm yaradıb yerləşməsi, Ərliyin dünyasını Mandişirəyə dağıtdırdıqdan sonra onu yenidən yerin altıncı qatına göndərməsi və yeddinci qatda Gün Ana, altıncı qatda Ay Ata­nın yerləşməsi digər dastanların quruluşu və mövzunun in­kişaf müxtəlifliyi üçün ölçü vahidi olardı desək, zənnimizcə, yanlış olmazdı. “Qeser” dastanı qeyd etdiyimiz ölçülərə daha çox uyğun gəlir:

Nə vaxt Qanq çayı

Kiçik çay idi,

Nə zaman ki Şakyamuni (Budda), bizim kalpamızın buddası,

10. Bandi (rahib) – qulluqçu idi,

Göyün Xormusta – tenqridən

Ulu qüdrətli

15. Dünyanın on ölkəsinin hökmdarı Qeser-boqdo (ali)

Qızıl torpağa endi.(7,129)

Dərk etdiyimiz kimi, “Qeser”də də dünyanın heçdən (xaos) yaranması, müqəddəs dağ inancına görə Sumeri dağı, dünya ağası qavrayışına uyğun olaraq səndəl ağacı Kalpavrikşa, müqəddəs su üçün Qanq çayı, Qeserin özünün Mandişirə ilə uyğunluğu, Xormusta-tenqrinin də Kayra xanla ümumiliyini əsaslandırır. Mandişirə şeytan Ərliyi yerin altıncı qatına qovub yerləşdirdiyi kimi, Qeser də insanların əzəli və amansız qaniçən düşməni, çox vaxt yeraltı məskənlərində yaşayan manqusu məhv edir. İncələməyə ehtiyac duymadan bənzəri dünya qav­ra­yışlarının, təsvir üslubunun, mövzu axınının “Oğuz xan” das­tanında da olduğunu aydınlaşdıra bilərik. Bizim üçün ən maraqlı cəhət türksoyluların dastan yaradıcılığına xas olan bir az əvvəl qeyd etdiyimiz xüsusiyyətlərin, incəliklərin, əlamətlərin “Yeddi gözəl”də də təkrarlanmasıdır.

“Yeddi gözəl”də başlanğıcda Allahın hakimiyyətinə, onun bütün aləmləri yaradıb və tarazlıqda saxlamasına, qüdrətinə səc­də, sitayiş təsviri türksoylulalın qədim dastanlarındakı dünyanın yaranması, Tanrı haqda təsəvvürlərlə eynidir.

Peyğəmbərin yüksək, seçkin keyfiyyətlərinin, aliliyinin mədh olunması da, türksoylu müqəddəslərin yaranması və on­ların üstün xüsusiyyətlərinin rəvayət edilməsi ilə çox uyğunluq təşkil edir.

Şahlara öyüd-nəsihətlər, tərbiyələndirmə təsvirləri də das­tan qəhrəmanlarını öymək, yönləndirmək cəhdləri ilə eyni səviy­yəlidir.

Qeyd etdiyimiz kimi, “Yeddi gözəl”də Gəncəvinin yara­dıcı təxəyyülünün məhsulu olan əfsanə, nağıl, dastan çevrəsinə mənsub mövzuların, ideyaların, fikirlərin türk xalq mifik-epik ənənəsi ilə uyğunluğu çoxdan da çoxdur.

Rəqəmlər də xalqların, soyların, irqlərin dünyabaxış­ların­da, qədim xalq tətbiqi və təsviri sənət nümunələrindəki naxışlar, rənglər, həndəsi quruluşlar qədər dəyərə malikdir. Eyni rəqəmlər müxtəlif xalqların mifik dünyasında tam fərqli mənaları işarə­lə­yib və bir-birilə uyğun gəlməyən anlamları da bildirib. “Yeddi gözəl”də böyük üstünlüklə rəqəmlər türk ruhunu aydınlaşdırır.

Belə bir cahangirin kamanının önündə

Doqquz fələk bir qəbzə kiçik oxdur. (3,31)

Türk ruh təbəqələşməsində 9 budaqlı ağacdan yaranmış 9 adam, 9 oğuz, butanın 9 (kişi) quruluşu ilə eynilik təşkil edir.

“Oğuz xan”da, “Yaradılış”dakı dağ ruhu “Qeser”də daha güclüdür. “Yeddi gözəl”də Xəvərnəq qəsrinin uca dağ başında inşa edilməsi də bu inancın davamıdır.

“Qeser”lə “Yeddi gözəl” arasında uyğunluqlardan biri də Qeserin ətrafında daima 7 qadının (4 öz qadını, 3 xilaskarları) dolaşdığı, məsləhət verdiyi kimi, digərində də 7 gözəlin eyni məqsədlə əsərə daxil edilməsidir.

“Qeser”in bir hissəsi olan “Qızıl dağ Sumeru”da mavi da­ğın zirvəsində tikilmiş sarayın dörd tərəfindəki qapıları, onlarla əlaqəli hadisələr ayrılıqda təsvir olunur . Bunun da əsas səbəbi dörd cəhətə fərqli inancla bağlıdır. Eyni dünya təsəvvürünün, qavrayışının bir az başqa şəkli “Yeddi gözəl”də verilir:

Aşağı və yuxarı, ön və arxa, sağ və sol

Bir cəhətə çevrildilər, altı cəhət aradan qalxdı.

...

Cəhətsiz olanın cəhətlə işi olmaz

Bu cəhətdən (səbəbdən) o pərgar cəhətsiz oldu. (3,23)

Beləliklə, nəticə olaraq deyə bilərik ki, “Yeddi gözəl”dəki 7 rəqəminin dəyişik hallarda, mənalarda işlənən fərqli vəziy­yətləri : yeddi göy, yeddi kök, yeddi iqlim, yeddi rəng, yeddi gün­bəd, yeddi gün, yeddi gözəl, yeddi ulduz, yeddi xan və s. qə­dim türksoylu ruh qavrayışı, rəqəmi olaraq əks olunub, yaradılıb.