Religija I tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, 2010
Yüklə 202,35 Kb. Pdf görüntüsü
|
Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar – Jun, 2010. 59 treba prevesti sa „rije č”. Ovo je početak poeme koja uvodi u pitagorejsko učenje o
nešto drugo nego „re č”, naime verovatnije je da označava „temu” ili „predmet”. Ako je sve ovo adekvatno interpretirano i korektno preneseno te važi i u slučaju prvog Kolofonjaninovog fragmenta, onda je tamo re č o tome da u himnama bogovima pri če (ili predanja) moraju biti εὔφηµοι, 42 a re
či καθαροί. Sintagma εὐφήµοις µύθοις može se prevesti tako da je iz nje vidljivo da bogove treba slaviti „svetim pri čama”, „dobrim predanjima”. Slična ideja podleži i u kovanici καθαροῖσι λόγοις koju je Kaštelan preveo sa „prečistu riječ”. U VI veku pre n. e. gr čko καθαρός je, između ostalog, značilo i „bez mane i krivice”, „neporočan”, „nedužan”, „nekriv”, „čistih ruku”. Postoji srodnost između καθαρῶς sa sintagmom σὺν δίκῃ („pravedno”), kao kod Teognida (197-198), što samo pokazuje da καθαρῶς gotovo da označava nešto što je bez ἀδικία („nepravda”). I kod Ksenofana ova re
č je mogla imati slično značenje, tako da je najjednostavnije objašnjenje 14. stiha iz 1. fragmenta da će slavljenje bogova biti „čistim rečima”, u smislu da bogovima ne će biti pripisivana ἀθεµίστια ἔργα („nedolična dela”), poput krađe, preljubništva i varanja. 43 Izgleda, dakle, da je na gozbama toga vremena bilo uobi čajeno da se recituju pesme o bogovima i herojima, te je Ksenofan upozoravao ne da se takvo nešto ne čini, nego samo da sadržaj čitanih priča ne sme biti nepristojan, nedoli čan i bez odgovarajućeg poštovanja prema bogovima. Po Ksenofanu, tek nakon slavljenja bogova „radosnim pesmama”, „svetim pri
čama” i „čistim rečima”, sledi prinošenje žrtava i molitve, poput one koju Platon stavlja u Sokratova usta na samom kraju svog dijaloga ''Fedar'' (279b-c). 44
či su sledeće (DK21B1.15-16): „A kad se žrtva prinese i molitva čvrsta da se – što je najpreče - sve radi po pravdi” (σπείσαντας δὲ καὶ εὐξαµένους τὰ δίκαια δύνασθαι πρήσσειν - ταῦτα γὰρ ὦν ἐστι προχειρότερον). Naglasak je ovde na „izlivanju žrtve” i „molitvi”, koja treba da omogući snagu čoveku da čini ono što je pravedno, što ukazuje na božansku legitimaciju pravednog delanja. Slično kao što čini Ijon (fr.1.15-16), i Ksenofan traga za ἀρετή, 45 a jedna od njenih prepoznatljivih 42 Gr čko εὐφηµέω znači „povoljno govoriti”, „dobre, milozvučne reči upotrebljavati”, „slaviti”, „pobožno ćutati”. 43 Kako se to i navodi u 12. fragmentu ( DK21B12). 44 Koja glasi: „O dragi Pane i vi drugi bogovi koji ste ovde, dajte mi da budem lep unutra, i da se sva moja spoljašnjost slaže s mojim unutrašnjim osobinama. Da bogatim smatram mudraca. A zlata da imam toliko koliko ga ni nositi ni voziti ne bi mogao niko drugi nego samo razborit čovek” (Platon 1955: 189). 45 Da utvrđivanje bivstva vrline nije predstavljalo jednostavan zadatak ni u kasnijim vremenima dobro ilustruje Platonovo traganje u Menonu. Podnaslov ovog dijaloga je ἢ περὶ ἀρετῆς, i u njemu se mogu prona ći najmanje četiri određenja vrline. Prvo se odnosi na sposobnost zapovedanja tj. vladanja drugim ljudima (
pesnika (Simonida?) tvrdi da je vrlina želeti lepe stvari i biti u stanju steći ih (77b), a modifikacija ove odrednice kaže da je vrlina moć da se steknu dobre stvari (78b-c); u trećem
60 Ž. Kaluđerović: Bog i pravda u fragmentima Barda iz Kolofona
60 manifestacija je da se „sve radi po pravdi”. Utvr đivanje štastva vrline, po Kolofonjaninu, bi će nedostatno bez preciziranja šta je mišljeno pod τὰ δίκαια („pravda”). Zna čenje ovoga δίκαιος („pravedno”) menjalo se sa vremenom, i ovde nije namera da se ono, onako kako je izloženo kod Ksenofana, poistoveti sa onim što je zna čilo recimo kod Platona ili Aristotela. Rajnhart je uverljivo argumentovao da je Ksenofan ovoj re či dao novi smisao i veći značaj nego što je ona imala u uobi
čajenoj komunikaciji toga vremena, povlačeći paralelu sa njenom upotrebom kod pesnika Simonida u smislu ἀ νὴρ ἀγαθός (Reinhardt 1916: 127-131). Problem u vezi ove teze je u tome što je Simonid uložio veliki napor da objasni vlastito stanovište, dok se kod Ksenofana δίκαιος jednostavno zatiče. Na osnovu toga može se pretpostaviti da je Kolofonjanin upotrebljavao dobro poznatu re č u njenom uobi
čajenom značenju. U njegovo vreme, a to je dobar deo VI i deo V veka pre n.e., re
č δίκαιος verovatno je u sebe uključivala gotovo sve što se odnosilo na δίκη tj. na utvr đeni red ili poredak stvari. 46 Ovakvo tuma čenje saglasno je, u nekim aspektima, sa upotrebom re či δίκαιος kakva se pronalazi kod Solona i Teognida, i ona je skoro izvesno imala takvo zna čenje i za slušaoce Ksenofanovih javnih izlaganja. Naravno, i po četni opis raskošno uređene kuće, kao i činjenica da su se recitovanja odvijala na simposionima na kojima su tadašnji „emigranti” pokušavali da održe ophođenje članova visokog jonskog društva, ukazuju na reči koje imaju u sebi i izvestan aristokratski prizvuk. Ovaj podatak ukazuje da su oni koji su imenovani kao κακός ili δειλός, 47
imali nisko mišljenje o τὰ δίκαια, postojećem poretku, i da se nisu mnogo plašili mogu ćih sankcija za njegovo kršenje. Teognid izveštava (279-282) o antiaristo- kratski nastrojenim ljudima, koji žele dobra onih ἀγαθοί i nemaju mnogo respekta za pravedne stvari. Re či koje pesnik navodi κακῶς τὰ δίκαια νοµίζειν („nedostojno se odnositi prema postoje ćim običajima i zakonima”), predstavljaju opozit ispravnom stanovištu i ujedno pokazuju da je τὰ δίκαια νοµίζειν bio uobičajeni na čin življenja helenske aristokratije. Ova sintagma može se najbolje prevesti kao „držanje ustanovljenih pravila tj. normi življenja”. 48 Ksenofan, dakle, samo unosi neznatne izmene na klasi čnom obrascu ali njegovo razumevanje pravde i dalje treba razumeti u smislu u kome je ona bila razumevana od strane pripadnika rodovske aristokratije. Ovo zna či da je nečije plemenito poreklo podrazumevalo i istaknuto
smislu vrlina je nekakva vrsta razboritosti ili mudrosti (
čno, u četvrtom smislu vrlina je razboritost tj. mudrost (
46 Gagarin kaže da kod Ksenofana imamo na delu dva neobična primera dikaiosa. Za ovaj iz DK21B1.15, postoje, po njemu, dva moguća odgovora: 1) reč δίκαιος ima u generalnom smislu posmatrano neodre đeno značenje, ili se 2) u drugom kontekstu odnosi u specifičnom smislu na pijenje iz stihova koji slede (Gagarin 1974: 193). 47 „Zao”, „r đav”, „ružan”, „nepodoban”, „neprikladan”, „kukavica” „neplemenit”; „plašljiv”, „nemo ćan”, „jadan”, „siromašan”, „sramotan”. 48 U stvari, gr čko νοµίζω znači „kao običaj priznavati”, „običavati”, „običaj”, „zakon primati”; „za nešto priznavati”, „smatrati”, „poštovati”. Yüklə 202,35 Kb. Dostları ilə paylaş:
|