Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar – Jun, 2010.
59
treba prevesti sa „rije
č”. Ovo je početak poeme koja uvodi u pitagorejsko učenje
o
palingenesiji kome se Ksenofan ruga, i u kome λόγον znači, po svoj prilici,
nešto drugo nego „re
č”, naime verovatnije je da označava „temu” ili „predmet”.
Ako je sve ovo adekvatno interpretirano
i korektno preneseno te važi i u slučaju
prvog Kolofonjaninovog fragmenta, onda je tamo re
č o tome da u himnama
bogovima pri
če (ili predanja) moraju biti εὔφηµοι,
42
a re
či καθαρο
ί. Sintagma
εὐφήµοις µύθοις može se prevesti tako da je iz nje vidljivo da bogove treba slaviti
„svetim pri
čama”, „dobrim predanjima”. Slična ideja podleži i u kovanici
καθαροῖσι λόγοις koju je Kaštelan preveo sa „prečistu riječ”. U VI veku pre n. e.
gr
čko καθαρός je, između ostalog, značilo i „bez mane i krivice”, „neporočan”,
„nedužan”, „nekriv”, „čistih ruku”. Postoji srodnost između καθαρ
ῶς sa sintagmom
σὺν δίκῃ („pravedno”), kao kod Teognida (197-198), što samo pokazuje da
καθαρῶς gotovo da označava nešto što je bez ἀδικία („nepravda”). I kod Ksenofana
ova re
č je mogla imati slično značenje, tako da je najjednostavnije objašnjenje 14.
stiha iz 1. fragmenta da
će slavljenje bogova biti „čistim rečima”, u smislu da
bogovima ne
će biti pripisivana ἀθεµίστια ἔργα („nedolična dela”), poput krađe,
preljubništva i varanja.
43
Izgleda, dakle, da je na gozbama toga vremena bilo
uobi
čajeno da se recituju pesme o bogovima i herojima, te je Ksenofan upozoravao
ne da se takvo nešto ne
čini, nego samo da sadržaj čitanih priča ne sme biti
nepristojan, nedoli
čan i bez odgovarajućeg poštovanja prema bogovima.
Po Ksenofanu, tek nakon slavljenja bogova „radosnim pesmama”, „svetim
pri
čama” i „čistim rečima”, sledi prinošenje žrtava i molitve, poput one koju Platon
stavlja u Sokratova usta na samom kraju svog dijaloga ''Fedar'' (279b-c).
44
Ksenofanove re
či su sledeće (
DK21B1.15-16): „A kad se žrtva prinese i molitva
čvrsta da se – što je najpreče - sve radi po pravdi” (σπείσαντας δὲ καὶ εὐξαµένους τὰ
δίκαια δύνασθαι πρήσσειν - ταῦτα γὰρ ὦν ἐστι προχειρότερον). Naglasak je ovde na
„izlivanju žrtve” i „molitvi”, koja treba da omogući snagu čoveku da čini ono što je
pravedno, što ukazuje na božansku legitimaciju pravednog delanja. Slično kao što
čini Ijon (fr.1.15-16), i Ksenofan traga za ἀρετή,
45
a jedna od njenih prepoznatljivih
42
Gr
čko
εὐφηµέω znači „povoljno govoriti”, „dobre, milozvučne reči upotrebljavati”,
„slaviti”, „pobožno ćutati”.
43
Kako se to i navodi u 12. fragmentu (
DK21B12).
44
Koja glasi: „O dragi Pane i vi drugi bogovi koji ste ovde, dajte mi da budem lep unutra, i
da se sva moja spoljašnjost slaže s mojim unutrašnjim osobinama. Da bogatim smatram
mudraca. A zlata da imam toliko koliko ga ni nositi ni voziti ne bi mogao niko drugi nego
samo razborit
čovek” (Platon 1955: 189).
45
Da utvrđivanje bivstva vrline nije predstavljalo jednostavan zadatak ni u kasnijim
vremenima dobro ilustruje Platonovo traganje u
Menonu. Podnaslov ovog dijaloga je
ἢ περὶ
ἀρετῆς, i u njemu se mogu prona
ći najmanje četiri određenja vrline. Prvo se odnosi na
sposobnost zapovedanja tj. vladanja drugim ljudima (
Men.73c); drugo na tragu nepoznatog
pesnika (Simonida?) tvrdi da je vrlina želeti lepe stvari i biti u stanju steći ih (77b), a
modifikacija ove odrednice kaže da je vrlina moć da se steknu dobre stvari (78b-c); u trećem
60
Ž. Kaluđerović: Bog i pravda u fragmentima Barda iz Kolofona
60
manifestacija je da se „sve radi po pravdi”. Utvr
đivanje štastva vrline, po
Kolofonjaninu, bi
će nedostatno bez preciziranja šta je mišljeno pod τὰ δίκαια
(„pravda”). Zna
čenje ovoga δίκαιος („pravedno”) menjalo se sa vremenom, i ovde
nije namera da se ono, onako kako je izloženo kod Ksenofana, poistoveti sa onim
što je zna
čilo recimo kod Platona ili Aristotela. Rajnhart je uverljivo argumentovao
da je Ksenofan ovoj re
či dao novi smisao i veći značaj nego što je ona imala u
uobi
čajenoj komunikaciji toga vremena, povlačeći paralelu sa njenom upotrebom
kod pesnika Simonida u smislu
ἀ
νὴρ ἀγαθός (Reinhardt 1916: 127-131). Problem u
vezi ove teze je u tome što je Simonid uložio veliki napor da objasni vlastito
stanovište, dok se kod Ksenofana
δίκαιος jednostavno zatiče. Na osnovu toga može
se pretpostaviti da je Kolofonjanin upotrebljavao dobro poznatu re
č u njenom
uobi
čajenom značenju. U njegovo vreme, a to je dobar deo VI i deo V veka pre
n.e., re
č δ
ίκαιος verovatno je u sebe uključivala gotovo sve što se odnosilo na δ
ίκη
tj. na utvr
đeni red ili poredak stvari.
46
Ovakvo tuma
čenje saglasno je, u nekim
aspektima, sa upotrebom re
či δίκαιος kakva se pronalazi kod Solona i Teognida, i
ona je skoro izvesno imala takvo zna
čenje i za slušaoce Ksenofanovih javnih
izlaganja. Naravno, i po
četni opis raskošno uređene kuće, kao i činjenica da su se
recitovanja odvijala na
simposionima na kojima su tadašnji „emigranti” pokušavali
da održe ophođenje članova visokog jonskog društva, ukazuju na reči koje imaju u
sebi i izvestan aristokratski prizvuk.
Ovaj podatak ukazuje da su oni koji su imenovani kao
κακός ili δειλός,
47
imali nisko mišljenje o
τὰ δίκαια, postojećem poretku, i da se nisu mnogo plašili
mogu
ćih sankcija za njegovo kršenje. Teognid izveštava (279-282) o antiaristo-
kratski nastrojenim ljudima, koji žele dobra onih
ἀγαθο
ί i nemaju mnogo respekta
za pravedne stvari. Re
či koje pesnik navodi κακῶς τὰ δίκαια νοµίζειν („nedostojno
se odnositi prema postoje
ćim običajima i zakonima”), predstavljaju opozit
ispravnom stanovištu i ujedno pokazuju da je
τὰ δίκαια νοµίζειν bio uobičajeni
na
čin življenja helenske aristokratije. Ova sintagma može se najbolje prevesti kao
„držanje ustanovljenih pravila tj. normi življenja”.
48
Ksenofan, dakle, samo unosi
neznatne izmene na klasi
čnom obrascu ali njegovo razumevanje pravde i dalje treba
razumeti u smislu u kome je ona bila razumevana od strane pripadnika rodovske
aristokratije. Ovo zna
či da je nečije plemenito poreklo podrazumevalo i istaknuto
smislu vrlina je nekakva vrsta razboritosti ili mudrosti (
φρόνησιν, 88d), i kona
čno, u četvrtom
smislu vrlina je razboritost tj. mudrost (
φρόνησιν), bilo u celini bilo delom (89a).
46
Gagarin kaže da kod Ksenofana imamo na delu dva neobična primera dikaiosa. Za ovaj iz
DK21B1.15, postoje, po njemu, dva moguća odgovora: 1) reč
δίκαιος ima u generalnom
smislu posmatrano neodre
đeno značenje, ili se 2) u drugom kontekstu odnosi u specifičnom
smislu na pijenje iz stihova koji slede (Gagarin 1974: 193).
47
„Zao”, „r
đav”, „ružan”, „nepodoban”, „neprikladan”, „kukavica” „neplemenit”;
„plašljiv”, „nemo
ćan”, „jadan”, „siromašan”, „sramotan”.
48
U stvari, gr
čko
νοµίζω znači „kao običaj priznavati”, „običavati”, „običaj”, „zakon
primati”; „za nešto priznavati”, „smatrati”, „poštovati”.