Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

Til samme gruppe må Spinoza henføres: »ved godt vil jeg forstå hvad vi sikkert kender som et middel, der fører os nærmere til det mønster for menneskelig natur, vi anerkender – det om hvilket vi sikkert ved, at det er os nyttigt«. (Ethica). Prøven på denne fuldkommenhed er, »om evnen til at handle forøges eller formindskes«. Enhver eksisterer med naturens højeste ret … derfor dømmer enhver med den højeste naturret hvad der er godt, hvad slet. … Det er næsten ordret Stoikernes leven i overensstemmelse med naturen: »at handle af fornuft er ikke andet end at gøre hvad der følger af vor naturs nødvendighed« (Ethica). Målestokken er ikke det kvantum eller kvale af lyst, handlingen skaffer, men om handlingen stemmer med de ideelle mønstre for menneskelig natur, man selv anerkender. Som kriterium på denne naturfuldkommenhed nævnes, om evnen til at handle forøges eller formindskes og, som det andetsteds hedder, om evnen til at reagere på mange måder udvikles, med andre ord fuldkommenhed vil sige et plus i væsensudfoldelse, såvel aktiv (handledygtighed) som passiv (sensoriets forfinelse).

Man ser, at her er dog i det mindste en objektiv gradering af det »naturlige« forsøgt, noget, der ganske lå over Stoikernes kræfter, men som er aldeles nødvendigt, når der skal gives en almen rettesnor for handling; thi hvad er »naturligt« vil man spørge, er ikke det ene så godt som det andet naturligt, er ikke det slette lige så naturligt som det gode? I lignende retning¹ går Leibnitz' etiske bestræbelser: Lykke kan ikke ligge i en absolut højeste nydelse (som tilhængerne af a hævder) men i en bestandig vækst. »Nouveaux essays «og »Von der Glückseligkeit« indeholder spirer til en lykkelære. Idealet er følelsen af fuldkommenhed, Erhöhung des Wesens.

Friedrich Paulsen kalder (i System der Ethik 1900) etikken for livskunstens teori eller den almene diætetik; dens opgave er at fastslå livets mål eller det højeste gode, die aufgabe der güterlehre er at fastslå den livsform, der fører til fuld udfoldelse af de legemlig-åndelige kræfter og rig deltagelse i alle menneskelige livssfærer. Kan den magte denne opgave på videnskabelig måde? Forfatteren indrømmer selv, at den kun delvis formår det, »en almengyldig bestemmelse af det højeste gode ved videnskabelig undersøgelse i den forstand, at anerkendelsen af den fundne bestemmelse skulle kunne demonstreres for enhver er ikke mulig eller kun såvidt som viljen har en fælles grundretning hos alle enkelte«. Dette påstår han imidlertid, at den har, ligesom der findes ensartede grundbetingelser for sundt liv; så at, selv om det højeste gode ikke nøjagtigt kan beskrives, kun fremstilles i skematiske omrids (hvorfor der ingen almengyldig moral in concreto kan gives), kan der dog i indskrænket forstand gives en almen moral byggende på disse ensartede grundbetingelser. Han nævner som eksempel, at ligesåvel som hygiejnen kan udtale, hvor meget fedt, kulhydrater osv. vi behøver, kan etikken udtale, at kønnene bør leve sammen for afkommets skyld. Hertil må bemærkes, at selv om det er muligt at opstille videnskabeligt begrundede regler om sjælelig diætetik eller social hygiejne, er og bliver de væsensforskellige fra etiske regler; hvis A. har lovet en årlig understøttelse til et socialt øjemed og til den fastsatte termin ikke kan præstere det, uden at hans familie lider savn, lader den hygiejniske begrundelse os ganske i stikken, hvis det skal afgøres, hvad etisk opførsel i dette tilfælde ville være; en etisk begrundelse er ganske inkommensurabel hermed.

En følge af at etikken ifølge Paulsen ikke fyldestgørende kan beskrive sit emne er, at han må opgive alle absolutte etiske domme; for en englænder gælder en slags moral, for en neger en anden, mand, kvinde, kunstnere, købmænd har hver sin moral! Moralfilosofien står indenfor sit folk og sin tid og bestemmes af det herskende standpunkt, til forskellige tider gælder og må gælde forskellig moral; »måske var kætterbrandene, denne kirkens disciplinering nødvendig som overgang til en højere kultur og derfor retfærdiggjort af historien«.

Det skal vist være vanskeligt at opdrive en farligere og mere frastødende brug af ordet etik. Altså, hvis en klasse magthavere har en eller anden ide om hvad der er det højeste gode, hvad der er »højere kultur« (selv om det langtfra kan »demonstreres for enhver«), er det berettiget at øve enhver optænkelig art vold og grusomhed mod sine modstandere, hvis de tror det nødvendigt som overgang til den nye kultur og mener, at historien »måske« nok vil give dem ret. Vi har allerede i kap. 1. belyst beskaffenheden af denne »historiske retfærdiggørelse«, der handler på forventet efterbevilling flere århundreder frem i tiden og sandsynligvis aldrig får den. At kalde handlinger ud fra slige individuelle lyster etisk begrundede er en arg misbrug af navnet. Er dette det officielle Tysklands etik? Den er i al fald som skabt til at forsvare visse ydrepolitiske handlinger; eller lader tvangsforanstaltningerne mod de undertvungne folkestammer og deres sprog sig ikke på den skønneste måde etisk begrunde med henvisning til, at det er nødvendigt »som overgang til en højere kultur« for disse stakkels mennesker, hvem det er umuligt et demonstrere, at de derved bliver delagtige i »det højeste gode«? Historien (den tyske) skal måske nok engang retfærdiggøre det.

Som kuriøst paradigma på forfatterens metode skal endnu nævnes hans forsøg på objektivt at opstille »højere og lavere virksomheder«; han hævder bl.a., at det er »objektivt påviseligt«, at en lærer har en vigtigere funktion end en operasanger. (Formodentlig har dog en professor i filosofi den vigtigste af alle). På hvilken måde han på disse prekære områder tror sig sikret mod subjektive fejlslutninger, får man desværre intet at vide om.

Hovedindvendingen mod b-gruppen er, at den ikke tilstrækkelig sondrer, hvad der er tjenligt for et menneske (et uhyre vanskeligt problem), og hvad man under visse betingelser kan fordre af et menneske (et langt mere begrænset). Rådet: lader os være fuldkomne! – og anvisningerne dertil, og på den anden side sætningen: man skal holde sine løfter! – og begrundelsen deraf vil altid vise sig at være for heterogene til at de kan indesluttes i een videnskab. Derimod kan man ikke frakende de formål, disse etiske systemer sætter sig, almen betydning; både er selvlykken genstand for en ganske universel stræben, og opstillingen af en fuldkommenhedslære vistnok en videnskabelig mulig opgave. Men endnu er denne sidste i sin barndom, der eksisterer kun få og spredte antydninger; knapt nok, at hver især kan finde sig tilrette efter dem, endsige opstille derpå begrundede krav til andre; graderinger af lykke og af fuldkommenhed er særdeles vanskelige ting at tumle med. Hermed er ikke sagt, at de etiske regler nødvendigvis må søge sig et formål, der ligger udenfor eller strider mod selvlykken eller fuldkommenheden, den etiske videnskab må som al anden menneskelig stræben og forskning til syvende og sidst bunde i noget livsfremmende; den må blot indenfor denne omfattende stræben søge sig sit specielle felt, vælge sig et objekt, hvis årsagsammenhæng med en bestemt art opførsel er så konstant og let at overse, at reglerne derom ikke kommer til at svæve i luften. Da disse regler har den ejendommelighed, at de møder os som krav udefra, er det naturligt, at de må blive uafhængige af den forskning, der har den rent individuelle levelære til gebet, de behøver derfor ikke at vente til denne får sagt sit sidste ord, kan heller ikke gøre det, de er tvungne til at søge sig et fundament på egen hånd.

Hvad c. angår (de systemer, der går ud på at skabe lykke udadtil), vil det ikke være ualmindeligt at træffe bristen på fast videnskabelig position delvis indrømmet af selve de pågældende systemers forfattere. Således hos Høffding. Hans etik har til formål at skabe »så stor en velfærd og fremgang for så mange bevidste væsner som muligt« (Etik, 2. udgave). »I den af uinteresseret og universel sympati betingede etiske følelse har vi et grundlag, hvis realitet er utvivlsom.« Men »om den vil blive et vurderingsmotiv, der en gang vil sejre hos alle, ved vi ikke, og vi behøver ikke at vide det«; og i en note tilføjes der: »netop deri (at et hvilketsomhelst vurderingsgrundlag udvikler sig sporadisk og successivt) ser jeg en begrænsning i etikkens videnskabelighed«.

Dog er det næppe på dette punkt, at faren for velfærdsetikkens videnskabelige stilling ligger. Det kan ganske sikkert ikke forlanges af et videnskabeligt emne på andre områder, at den psykologiske interesse for det skal være den sejrende, den dominerende hos alle uden undtagelse; men ville det da ikke være urimeligt at stille en sådan fordring til etikkens genstand? Hvad man må forlange er at emnet er af almeninteressant art c: har betingelser for at ligge i enhvers interesseperspektiv; de særlige psykologiske forudsætninger, der skal til, for at det skal blive den herskende interesse, der tilsidesætter alle konkurrerende hensyn, må man i denne sammenhæng se bort fra. Det der først og fremmest er i vejen med velfærdsprincippet er netop dette, at det ikke omhandler et i denne forstand almeninteressant emne. Sammenligner man det f.eks. med interessen for den sociale funktions trygge gang, vil man se forskellen; selv om et menneske ikke rummer mindste sympati for andre eller interesse for deres ve og vel, og selv om han ikke personlig har den udprægede solidaritetsfølelse, der gør at han sætter samlivets uforstyrrede gang over andre hensyn, er man dog i stand til at vise ham, rent intellektuelt, hvilken betydning dette sidste hensyn har for hans liv, han kan bringes til at se, at selv om han ikke vil ofre noget af sit eget for dette formål, ville det være betænkeligt for ham, om det i sin helhed led skibbrud, et bevis for, at emnet har almen interesse; men en sådan påvisning er man jo aldeles ikke i stand til at føre for velfærdsprincippets vedkommende. Man kommer ikke et skridt videre end til den specifikke interesse, det udspringer af.

Indirekte tilstår Høffding velfærdsetikkens mangel på en fast videnskabelig stilling, når han erkender, at der gives andre systemer, som ikke kan afvises videnskabeligt; og denne tilståelse tillægger vi større betydning. Om den individualistiske »etik« udtaler han, at »standpunktet kan ikke omstyrtes ved ræsonnement«.

Dette er visselig sandt, men berettigelsen til at opstille det som videnskabeligt etisk system skulle gerne kunne omstødes ved ræsonnement, thi ellers bliver den ene etik så god som den anden, og det er dog vel et enestående syn indenfor videnskabernes række. Der findes ganske vist en udtalelse af Høffding gående ud på, at videnskabelig moral ikke er umulig (Pag. 7), men hvilken vej – undtagen ræsonnementets vej – gives der til at afgøre, om et system af sætninger er videnskab eller ikke? det er jo ikke nok, at de enkelte sætninger er logisk afledede af et eller andet formål; hvis dette formål ikke kan dokumenteres som almen-værdifuldt, bliver etiske sætninger ikke af større videnskabelig værdi end regler for frimærkesamlere. Vi ser da ikke rettere, end at Høffding, når han tror på muligheden af videnskabelig etik og ikke kan omstyrte de andre systemer, der konkurrerer om den videnskabelige æresplads, »ved ræsonnement«, dermed har indrømmet, at det ikke er lykkedes ham at gennemføre den videnskabelige begrundelse af sit eget system, der måtte kunne kræves¹.

Det hænger sammen med Høffdings ejendommelige opfattelse af begrebet pligt (sml. kap. 2), at han ikke formår at anbringe det afgørende skel imellem den individualistiske og den videnskabelige etik. Thi han vil just, at der også indenfor den individualistiske livsanskuelse skal kunne tales om pligter, »da individet her tænkes at have sat sig formål, der peger ud over øjeblikket og ud over tilfredsstillelsen af en enkelt side af dets natur, kan der blive tale om en fordring, en skullen«. (Pag. 32). Denne mangel på distinktion mellem fordringer, der møder udefra med det omgivende livs krav, og de tendenser, der arbejder sig frem som resultat af en rent indre kamp mellem individuelle behov af højere og lavere rang, har i etikkens historie hævnet sig ved mange uklarheder i den etiske begrebsdannelse. At skulle noget fordi man har »lovet sig selv det«, eller fordi man vitterlig har lovet en anden det, er to så væsensforskellige ting, at den første kun kan betragtes som billedlig overførelse fra den sidste, endda som et dårligt billede.

At formålet for velfærdsmoralen er et uvidenskabeligt emne, er altså tilstået, endnu før nogen har bestridt det. Interessen for velfærd for så mange som muligt kan man mangle, og man kan vedkende sig denne mangel uden at risikere kvaliteten som menneske.

Men dette er ikke den eneste ulempe ved velfærdsmoralen som videnskab. Thi ved nærmere eftersyn viser den sig at være upraktikabel i sin anvendelse i de konkrete tilfælde. Den opgave, den sætter sig, at befordre andre væsners velfærd, lader sig ikke gennemføre, end ikke anvise. Hvad er nemlig velfærd? Det er »alt hvad der fører til tilfredsstillelsen af den menneskelige naturs trang eller dens hele omfang.« Men hvad A’s naturtrang efter hele dens omfang går ud på er noget, der evindelig vil forblive et x for B., der følgelig er afskåret fra at finde de handlinger, der går ud på at tilfredsstille den. Ja selv om A. ytrer en trang, hvad garanterer da B., at den er udtryk for det dybeste i hans natur, om det tjener til hans sande vel at få den tilfredsstillet; måske det end ikke står klart for ham selv. (»Med velfærd mener jeg »den sande lykke« eller den sande nytte. «Pag. 114). Velfærdsprincippet stiller overnaturlige fordringer i retning af at forfølge årsagsrækker, det kræver, at de enkelte øjeblikkes lyst og smerte skal vurderes i forhold til individets livshelhed og de enkelte individers lyst og smerte i forhold til slægtens livshelhed; vurderingen beror på, hvorledes handlingen griber ind i bevidste væsners liv og følelse. Dette er omtrent en ligeså umulig opgave, som om man ville kræve, at den, der kaster en sten i vandet, forud skal beregne samtlige fysiske virkninger, der som følge af kastet overføres til ethvert molekyle af vandet, ja den er vel endda umuligere, fordi det menneskelige sjæleliv er et langt mere kompliceret medium end vandet og mere utilgængeligt for efterforskning. Om en handling medfører et andet væsens velfærd, turde ikke med sikkerhed kunne beregnes i 1/1000 tilfælde.

Ligesom man ved stenkastet må indskrænke sig til at følge enkelte specielle årsagsrækker, således må man overfor menneskelig indgriben overhovedet lade sig nøje med at påpege nogle få overskuelige årsagsforhold, og man kan ikke foreskrive andre handlinger end dem, hvis konstante virkninger man er i stand til at eftervise og ikke motivere almindelige regler derom ud fra andre synspunkter end disse eftervisninger. Høffding har følelsen af sit systems svaghed i så henseende, han siger nemlig (Pag. 124.): »og den etiske kalkule vil aldrig føre til fuld sikkerhed«, men den udvej, han griber til for at bøde på denne usikkerhed, er fortvivlet: »velfærdsprincippet må udtrykkelig føre til betænkelighed ved at lade reflektion og overvejelse af grunde for og imod spille for stor en rolle, da derved den energiske og resolutte handlen, der faktisk viser sig at være af så stor betydning, udelukkes«. Altså, da reflektionen over handlingens årsagsforhold ikke fører til sikker afgørelse, skal man resolut kaste overvejelsen overbord og dristig kaste sig ud i instinktiv energisk handlen. Men er dette ikke en falliterklæring for systemet, at der ikke kan deduceres pålideligt ud fra dets grundprincip; det kommer i virkeligheden derved til at indtage en besynderlig mellemstilling mellem en moral of consequences og en intuitiv moral; i mangel af begrundede meninger tyes der til resolut fattede overbevisninger. Overbevisninger om handlinger, hvis rækkevidde ikke lader sig videnskabeligt kontrollere, er ikke blot en meget uvidenskabelig men en for andre såre farlig ting. At princippet at udøve velfærd mod andre ud fra overbevisninger er en betænkelig samfundsfare, er ikke blot en ren og skær påstand men noget, historien kan dokumentere på sine mest blodige blade. Høffding nævner selv tre eksempler (Jesus, Servet, Kotzebue); de kan forøges i det uendelige. Som bekendt fandtes på revolutionstiden netop et velfærdsudvalg, der godt kunne have udledet sit navn og sin praksis fra velfærdsprincippet, og på en måde virkelig har gjort det, thi det nedstammer direkte fra Rousseau, der offentlig har vedkendt sig den velfærdside at gøre folk frie ved tvang.

Handlinger, der ikke har andet at støtte sig til end overbevisninger om universel velfærd, vil i reglen være ensbetydende med individuelt tyranni og terrorisme. Det ville være nyttigt, om man kunne gøre det indlysende, at når man »intet umiddelbart og ubedrageligt kendemærke på sandheden har på det etiske område«, hvilket omskrevet vil sige, at man intet ved eller kan vide om næstens velfærd eller vore handlingers indflydelse derpå, var der den udvej at afholde sig fra at beskæftige sig med disse emner og anlægge andre synspunkter for sin handlemåde. Men netop det vil velfærdspolitikkerne ikke: man skal lade andre mennesker føle hvor lavt de står, rive nationer ud af deres naturtilstand! (Ganske vist kun, hvor man er sikker på, at der ad den nye vej vil vindes en ny harmoni; men har ikke alle erobrernationer været overbeviste derom!) Er det ikke i kraft af velfærdsprincippet – det kunne lyde paradoksalt nok – at indianerne nu omtrent er udryddede? – At der findes utilitarer, der dog er betænkelige ved en altfor kraftig udfoldelse af overbevisningen, fortjener at fremhæves (Hensel).

Utilitarismen har i det forløbne århundrede været overordentlig populær og er fra Benthams »greatest happiness« og Mills »forøgelse af summen af menneskeligt velfærd« løbet ud i talrige varianter, som der imidlertid ikke er anledning til at gå nærmere ind på, da ingen af dem har leveret det fornødne bevis for, at de formål, de forfægter, har almen interesse, snarere er de stiltiende gået ud fra det unødvendige i en sådan nærmere begrundelse. Men det kan aldrig nogensinde blive umiddelbart indlysende, hvorfor man bør forfølge disse mål, eller at det at forfølge dem er ensbetydende med hvad man bør gøre (ensbetydende med pligt). Ja selv om alverden sammensvor sig om at kalde disse ting for pligt og læren derom videnskab, ville det blive en ganske ufrugtbar viden, thi både ville det være ganske ugørligt at indrette sin dagligdags handel derefter (på grund af den usikre deduktion), og man ville fremdeles være nødt til i livet at opretholde distinktionen mellem visse ting, der kan kræves og andre, der ikke kan (en ganske anden kategori). Der gives sikkert adskillige ting, om hvilke man med omtrentlig vished kan påstå, at de fremmer menneskelig velfærd in toto, store opfindelser, digterværker etc. men disse er da i reglen af den beskaffenhed, at de ikke kan gøres til genstand for krav. De fleste dagligdags handlingers forhold til menneskelig velfærd er ikke så simpelt, nogle gavner de, andre skader de, måske gavner og skader de den samme på en gang; om de forhøjer totallykken, hvem vil driste sig til at afgøre det?

Der findes indenfor denne gruppe allehånde gradationer, de videst gående fordrer den fuldstændige selvopofrelse. Således Comte med sin formulering: vivre pour autrui, Tolstojanismen m.fl. Disse altruistiske ideer stammer direkte ned fra den kristelige moral (selv om de strengt taget kan forfølges endnu længere tilbage); det ejendommeligste ved denne, dens paradoksale stilling til kompensationsprincippet er berørt i kap. I. En tankegang som den, der her slår os imøde, er kun forklarlig som et reaktionsfænomen, den kunne kun vinde magt i et folk, der var forpint af den formalistiske smålighed, hvormed princippet øje for øje og tand for tand i alle livets forhold praktiseredes; hvor man i opfattelsen af kompensationsloven endnu befandt sig på det primitive stadium at kræve en bogstavelig, identisk kompensation og endnu ikke havde fattet fordelen ved at indsætte den ækvivalente gengæld. Selv om det synes så, at ethvert folk møjsommeligt må arbejde sig ud af den rå kompensationsopfattelse, var Jøderne dog ganske særlig bekendte for den stædighed, hvormed de ofrede værdierne på bogstavens alter (søndagsforbuddene m.m.); hos dette folk måtte kompensationsfordringen ende med at sprænge sig selv og slå over i sin karikatur. Men ekstremer, der hviler på en reaktiv stemning, har ingen udsigt til at bevare nogen livskraft; når den reaktive drivhusspænding har udfoldet sig, dør den hen igen af mangel på næring og varme, såsnart den plantes ud på friland. Hvis den da ikke forstår at akklimatisere sig! Men i denne henseende kan man ikke frakende kristendommen en vidunderlig evne. (Sml. kap. 4).

Hvad der gælder de andre utilitariske systemer, at de mangler almenmenneskelig basis, gælder i potenseret grad de altruistiske. Den psykologiske forudsætning angives i almindelighed i udtryk som: det er saligere at give end at tage. Men der er vist aldrig opstillet en mere individuel sætning. Hvis A. B. og C. handler ud fra dette sindelag og giver 2 kroner ud, hver gang de anmodes om 1, og ikke kræver tilbage de kroner, de bestjæles for etc., er det aldeles givet, at disse kroner vil finde hen til en eller anden D., der med henrykkelse vil samle på dem ud fra den psykologiske forudsætning, at det er langt saligere at tage end at give. Ja, vi kan gå videre og påstå, at selve reglen, hvis den skal praktiseres, rentud kræver slige D’er, forudsætter, at ikke alle er lige uselviske, thi hvor skulle ellers A. B. C'erne blive af med deres gaver. Hvis altså forudsætningen virkelig var almen, ville reglen ophæve sig selv i praksis. At slige transaktioner kan forekomme, tør ikke benægtes, men at bygge socialt samliv på dem er ugørligt; de kræver særlig disposition såvel hos giver som hos modtager, en disposition, der ikke en gang kan fantaseres almen, før ordningen går i stykker. Hvorledes er en vejfarende under almindelige forhold stillet i fremmede egne? Kan det forudsættes, at han vil være glad ved at modtage frit herberge af hvemsomhelst, selv om alle var gennemtrængte af trangen til at yde ham det? Nej, just det, at man under slige forhold kan føle sig fri og uafhængig, beror på, at der bydes lejlighed til at yde noget for noget. Hvor der ikke er særlige betingelser for »gæstevenskab«, vil utryghed opstå på begge sider:

Den ene har ikke lyst til at modtage noget, og den anden vil – selv om han hørte til de salige givere – ikke tilbyde noget på bekostning af hins ydmygelse.

Vi må derfor betragte utilitarismen som i lige grad praktisk og teoretisk uholdbar. At lægge centrum for sine formål udenfor sig selv er ganske sikkert noget, der sporadisk er muligt og som af og til kan føre til store individuelle resultater i retning af handlekraft og livsfylde (resultaterne udadtil er langt mere problematiske). Men at udlede almengyldige krav af denne særlige disposition i karakteren har atter og atter vist sig at være en umulig opgave.

Vi vender os til gruppen d. De systemer, der tilhører den, synes nu i færd med at fortrænge de utilitariske; de nævnes allerede med mange navne, evolutionisme, biologisk, sociologisk etik og så fremdeles, har til grundlægger Spencer, og har talsmænd alle vegne. (Hos os S. Hansen: Etikkens begrundelse. 1903).

I det nævnte arbejde formuleres det etiske således: »Den etisk rigtige handling er den slægtsbevarende eller livsfremmende handling. Etikkens opgave bliver at udfinde hvilke handlinger der med rette kan betragtes som mest livsfremmende for slægten med andre ord: dens opgave bliver at forfølge og forud beregne de menneskelige handlingers konsekvenser med hensyn til deres virkninger for slægtens beståen og udvikling.«

Med rette vender retningen sig kritisk mod lystetikerne, der ganske savner en objektiv målestok for sammenligning af forskellige lystfølelser; den viser, at Benthams forsøg på at måle styrke, varighed, vished og nærhed af lysten nødvendigvis måtte mislykkes som basis for alment begrundelige krav, hvorfor han da også måtte opgive det konsekvente individualistiske standpunkt og give sit system en tilsætning af utilitarisme (nemlig ved at tage hensyn til antallet af de personer, der får del i lystfølelsen).

Den biologiske retning mener til forskel herfra at have fundet det rette almengyldige grundlag i interessen for slægtens beståen og udvikling. Imidlertid synes godtgørelsen heraf at være noget mager; ligesom utilitarerne uden videre går ud fra, at the greatest happines etc. er et selvfølgeligt formål for alle eller dog for de højest udviklede mennesker, således tror biologerne, at enhver på forhånd vil godkende deres kæphest: slægtens beståen og udvikling¹: »da slægten består, medens individet forgår, er det en selvfølge², at slægtens livsudfoldelse og ikke individets principielt må være målet.« Men med et postulat som dette fælder man virkelig ikke den individualistiske lære. Det kan til nød vises, at interessen for de kommende slægters udvikling er en såre udbredt interesse, aldrig, at den kan forudsættes som almindelig, levende hos ethvert individ. Hvis forfatteren havde indskrænket sig til at godtgøre, at interessen for slægtens livsudfoldelse var så udbredt og betydelig, at evnen var videnskabelig behandling værdigt, kunne han ikke modsiges. Men han må modsiges, hvis han kalder en sådan videnskab etik, da den ikke ville egne sig som vejleder for udefra kommende krav.

Også i deduktionen støder denne teori på uovervindelige vanskeligheder. Metoden beskrives således: »man må studere menneskets fysiologi og psykologi i forbindelse med hans omgivelser eller nødvendige livsbetingelser for derudfra at drage slutninger eller: deducere lovene for rigtig handling ud fra menneskets fysiologi, psykologi og sociologi eller med eet ord: biologi. Vi er ikke blinde for vanskelighederne ved denne metode, men anden udvej gives nu engang ikke.« Det er beklageligt, at forfatteren ganske har skudt den opgave til side at anskueliggøre os metodens gennemførlighed i praksis – vise os hvorledes vanskelighederne overvindes – ved at give os nogle prøver på dens anvendelse i konkrete livsforhold. De yderst sparsomme eksempler, han nævner, virker mildest talt ikke overbevisende. Hvorvidt en selvhævdende opførsel er berettiget eller ej, afgøres ved »om individet ved at hævde sig selv på bekostning af andre blev sat i stand til i fremtiden at tjene slægten mere end disse ville kunne gøre.« Hensynet til den forurettede kommer ikke i betragtning; således kan en feltherre f.eks. ofre tusinder af menneskeliv og dog måske handle etisk, fordi den sag, han kæmper for, i fremtiden måske vil gavne slægten mere end de enkelte individer, der er ofrede, ville have kunnet.« Vi får bare intet at vide om, hvorledes, når eller af hvem dette regnestykke kan gøres op, enhver handling har jo konsekvenser ud i det uendelige, hvem har autorisation til at sætte fingeren et bestemt sted i regnskabsbogen og sige: se så, nu gør vi op? Hvem kan overhovedet regne dette stykke ud, kan man dertil benytte nogen af de kendte regnearter? Fremdeles: står etisk handling ikke i forhold til etisk sindelag? Men hvorledes kan da konsekvenser, der først (højst) en gang i fremtiden kan gøres op, blive afgørende som handlingsmotiver? Man vil se, den moderne etik, der ikke besvarer et eneste af disse spørgsmål, savner ikke en vis livsfarlighed! Vil ikke så godt som enhver vilkårlig handling kunne forsvares med en ubestemt henvisning til fremtiden; der kræves jo egentlig ikke andet af individet end en subjektiv overtydning om, at handlingen nok engang i fremtiden vil vise sig at have medført et biologisk plus. På hvad grundlag vil man kunne drages til ansvar, og hvem kan være sikker på, at hans liv in toto ikke udgør et minus i tilværelsen, og at han således, i stedet for selv at »handle«, ikke burde være et retmæssigt offer for »biologernes« livsfremmende udryddelser!

Pag 114¹ hedder det: om revolutioner, tyranmord og lign. gælder det, at man må overlade afgørelsen til historiens dom; først; længe efter, når tilstrækkelige konsekvenser faktisk foreligger, kan man fælde en etisk dom. – Hvad er tilstrækkelige konsekvenser? Har man den dag idag tilstrækkeligt materiale til en almengyldig dom over Ludvig d. XVI's henrettelse? (fra et biologisk synspunkt!) eller når får man det? Vil ikke snarere dommen evindelig forblive subjektiv? Man kunne fristes til at spørge forfatteren: på hvilket tidspunkt er handlingen etisk? Er den etisk i sit udspring, da den dog kun kan bygge på en løs sandsynlighedsberegning af forhold, der tidligst århundreder efter virkelig kan bedømmes, eller bliver den først etisk i det øjeblik regnestykket opviser facit og ophavsmanden forlængst er død? Det mest; tragiske ved »de tusinde menneskelivs opofrelse« turde måske være det, at en og anden af dem mulig gik i døden med en stille mistillid til feltherrens biologiske jugement.

Et andet eksempel må anføres: »en handling kan være etisk uden at stemme med sundhedslæren. Det er sundhedsfarligt at tage arbejde på mangen moderne fabrik; men hvis en arbejder i modsat fald må lade kone og børn sulte eller selv lide nød, bliver det ikke desto mindre en i høj grad etisk handling, selv om han dermed forkorter sit liv.« Hvorfor? Jo, fordi man foruden de nærmere fysiologiske handlinger og følger må tage de fjernere med og desuden anlægge det psykiske og sociologiske synspunkt. Det lyder enormt men kan man dermed på forhånd afvise den biologiske mulighed, at hans egen eksistens ville være slægten til mere nytte end hans families? Er det ikke nok så sikkert i de fleste biologiske spørgsmål at stille sig som skibsføreren, Sokrates fortæller om; efterat han havde overført nogle passagerer fra Grækenland til Italien, gik han sagtmodig og grublende frem og tilbage på strandbredden og ville kun modtage en meget ringe betaling for overfarten, idet han jo ikke vidste, om han overhovedet havde udrettet noget nyttigt ved at lade dem komme levende i land.

Forfatteren mener, at den praktiske vanskelighed ved deduktionen (som eksemplerne tilfulde har bevist) kun er et tidsspørgsmål; han vedgår den tildels, men mener, at den beror på, at fysiologi, psykologi og sociologi og de andre -logier endnu er for lidt fremskredne. Det turde dog være tvivlsomt, om større fremskridt i disse discipliner ville lette den konkrete etiske afgørelse; om det f.eks. synderlig ville fremskynde den endelige dom om Ludv. d. XVI's henrettelse; thi hvis denne eller andre etiske domme skal hvile på indsigt i handlingens totalvirkning på slægtens vitale fremgang, frygter vi for, at forøget viden blot vil medføre, at konsekvensernes ring vil udvide sig (subjektivt opfattet) et stykke, og at området for tvivl og uvished mindst vil vokse forholdsvis lige så stærkt som det overskuelige område. Det bliver blot at flytte, ikke at ophæve vanskelighederne.

Lad os tage et eksempel: A. skylder B. en sum penge. Det er notorisk, at B. sætter alle de penge, han kan disponere over, i en opiumskælder i London (for at nævne en anvendelse, om hvis biologiske skade der ikke kan være tvivl). A. ved ikke rigtigt, om han, da han står i begreb med at rejse til Amerika, forud skal klare den gæld eller slå en streg over den. For ikke at komme i konflikt med etikken henvender han sig med denne tvivl til en biologisk etiker, da han gerne ville have videnskabens sidste besyv, og den biologiske etik er ham anbefalet som den retning, der er mest up to date. Biologen forestiller ham (ved hjælp af en Pharinacologi), at jo flere penge B. har mellem hænder, des værre for menneskeslægten; betaler A. sin gæld, støtter han altså den skadelige virksomhed; han citerer Dr. S. Hansen, en af skolens autoriteter: »Mennesket har den pligt ikke at gøre hvad der kan hæmme menneskeslægtens liv«. A. indvender spagt: men er der ikke også noget artsskadeligt i at undlade at betale sin gæld? Medfører dette ikke en svækkelse af hele kreditforholdet? Og fremdeles, vil ikke specielt denne mand i fremtiden betænke sig på at låne penge ud til folk, der er i forlegenhed? Biologen: det må indrømmes, at begge handlemåder indeholder skadelige faktorer for slægtens liv; det kommer da an på hvilken af dem der vejer mest til. A: hvorledes kan man da beregne det? Biologen (efter at have lagt Pharmacologien til side og slået op forskellige steder i Salomonsen): ja – det kan man næppe svare ubetinget på på videnskabens og fysiologiens, sociologiens, psykologiens og pharmacologiens nuværende standpunkt, men såvidt vil man sikkert en gang i fremtiden komme. A: ja, men det er i overmorgen jeg skal rejse, og inden da må jo sagen afgøres! Biologen: ja så er der ikke andet for end at gøre hvad De selv antager vil gøre mindst fortræd, jeg kan skam i øjeblikket ikke afgøre det, men når jeg nu om nogle år har set konsekvenserne, gør jeg regnskabet op, og hvis fysiopsyko- osv. logierne til den tid er komne så vidt, at jeg nøje kan beregne totalvirkningen på alle de mennesker, handlingen angår (og her stoler jeg navnlig på phamacologien), skal jeg skrive til Dem ovre i Amerika og give Dem sikker besked, om deres handling ved den lejlighed var etisk eller ej.

­­­­­­­­­­­­­­­­________________

Vi gør nu et spring over til hovedafdeling B., de systemer, der hævder, at den særegne etiske karakter kun afsløres, når man opsporer handlingens psykologiske udspring, således forstået, at der findes ligesom et specielt sjæleligt organ, en speciel sindstilstand eller tankeretning apriorisk givet og således beskaffen, at de handlinger, der udspringer derfra, eo ipso er de etiske, at kriteriet for etiske handlinger med andre ord er indre, intuitivt.

Lad os nærmere tage dette problem i øjesyn; hvad vil et indre kriterium sige? At en etisk dom ikke kan fældes uden ved en (indre) psykologisk proces, er en sandhed så simpel, at det åbenbart ikke kan være den, der sætter splid mellem filosofiske skoler. Det skillende spørgsmål er, om sammenligningsobjektet, målestokken, eller hvad man vil kalde det, som individet (psykologisk) benytter i sin vurdering, søges i objektive størrelser eller forhold i den omgivende verden, eller om det selv er af psykisk art, i skikkelse af en konstant subjektiv følelse eller forestilling. Om med andre ord den etiske dom, der udtaler, at den, der låner 500 kr., bør give 500 kr. tilbage, grunder sig på en almindelig psykologisk (ikke speciel) vurdering af handlingens konstante virkninger på visse ydre forhold (altså er empirisk afledet), eller om den grunder sig på følelser eller forestillinger, der konstant og apriorisk findes i den menneskelige sjæl, og som har den specialitet at reagere etisk og fungere etisk, umiddelbart at tilfredsstilles ved etiske udslag og meddele sine handlingsudslag specifik etisk farve.

Et paradigma på en anskuelse, der hævder et indre kriterium, har vi herhjemme i Kromans: Begrebet »det etiske«: »det etiske bud må være et indre, den etiske lov må være mit væsens lov, den etiske villen en væsensvillen … det er menneskets inderste blivende centrale væsen, der giver buddet eller stiller kravet til det mere overfladiske, vekslende, periferiske. Dette inderste centrale må da til en vis grad være ens hos alle … det etiske beror på en klar forestilling om den rette handlens eget selvstændige og ubetingede værd som den med menneskeåndens dybeste krav stemmende og derfor sig selv og alt andet autoriserende«. Læren hviler altså på det uhyre postulat, at alle menneskers centrale væsen er ensartet bygget. Nu er det kun ikke rigtig klart, hvad der menes med denne matematiske bestemmelse; hvis det er som i geometrien, er centrum forholdsvis let at finde, når man kender periferien, men sæt, at det ingenlunde på forhånd er givet hvad der er periferi, så står man der. Kroman søger da at trække periferien op, det er ikke det, der faktisk i øjeblikket står for mig som dybest tilfredsstillende, der uden videre er det etiske, thi jeg kunne bedrage mig selv … det er ikke hvad mennesket i let gennemskuelig kortsynethed selv regner for sit vel; selv om (her træffer man et velkendt etisk cirkusnummer) svinet og tåben skulle optræde med etiske prætensioner for deres tilbøjelighed, så byder den etiske lov os ikke at tage så direkte hensyn til slige tilbøjeligheder. Er det nu muligt herfra at finde det geometriske centrum? Kroman bestemmer det således, at det ikke blot bliver en eller anden formel evne eller elementær følelse, men en ganske speciel udformet sindsretning, der vil det »rette«, der umiddelbart siger mig, at der skal tages hensyn til medmenneskene, der vil samtlige følende væsners vel¹, der vil det i sandhed dybest tilfredsstillende, vil slægtshævdelse etc. etc. Måske er denne matematiske konstruktion rigtig udført, men nu er blot spørgsmålet det, om forudsætningerne er vel funderede, om der ikke bl.a. var den mulighed, at periferi og centrum er ombyttede.

Hvis der med rimelighed skal kunne tales om centrum og periferi i et menneske, tales om væsentligt (væsens lov, væsens villen) og uvæsentligt, kan der ved det første vel kun menes den faste organiserede bygning, i modsætning til det løse, påklistrede. Selv om dette indrømmes, kan der endda være delte meninger om hvad et menneskes væsen er (det hører ingenlunde til de letteste spørgsmål). Man kan opfatte det som den ubevidste naturgrund, det vegetative liv med de spontane medfødte anlæg, hang og tilbøjeligheder, eller man kan medregne de bygninger, livet føjer til på organisk vis, det der »indleves« i organismen, gennemreflekterede erfaringer, selvdannede anskuelser osv.; men hvad enten man regner dette med som væsentligt eller ej, vil man i forhold hertil betragte alt påklistret væsen, alt ikke organiseret såsom andenhåndsmeninger, indterpede autoritetsudsagn, det sidst lærte osv., som periferisk.

Hvis Kroman alene ved centrum tænkte på den vegetative naturgrund (Fejlbergs »naturselv«), kunne der måske være grund til at antage en vis ensartethed (det vil jo være urimeligt at nægte, at de forskellige mennesker har fælles artsmærker, også sjæleligt), tiltrods for at individualiteten allerede her er kraftigt på spil, men det gør han ikke, for han afgør ikke det etiske som det, der spontant vælder frem af det vegetative liv, men som det, der står som mest tilfredsstillende, som jeg i et og alt tænkte rigtigt, fik alle punkter med«, . . . det etiske er da netop det allermest gennemreflekterede. Centrum er ikke for Kroman den bygning, der spontant forråder sig i uvilkårlige udbrud, men den, der kommer tilsyne, når en gennemreflekteret handling optrevles. Men om disse bygninger er væsentlig ensartede, turde være end mere problematisk; eller har man ikke her arter som egoisten, den godgørende, tåben, svinet (det tobenede), allesammen indenfor den species homo sapiens, og med væsensforskellig bygning?

Når man karakteriserer nogen som tåbe eller svin (hvad enten det er fir- eller tobenet), så må det vel være, fordi man opfatter det tåbelige eller svinagtige som et konstant træk hos dem, noget der hører til deres væsen, man slutter det ikke af et enkelt »uheld«; det er et organiseret præg hos dem. Skal disse væsner handle ud fra deres væsensvillen, må resultatet blive en til gavns tåbelig eller svinsk handling. Hvorledes må nu Kroman konsekvent stille sig i sin vurdering af disse handlinger? Han må enten indrømme, at »sentra« er forskellige og ergo ikke etisk afgørende, det etiske kriterium må søges andetsteds, eller at de trods deres forskellighed ufejlbarlig præger deres handleudslag etisk, så at den tåbelige etc. handling blev etisk, fordi den var udslag af en væsensvillen¹, Tertium non datur. Dog dette tredje vælger Kroman: uagtet de har handlet ud fra hvad de (som tåber og svin) betragtede som deres sande vel, har de ikke handlet etisk, thi det kommer ikke an på »hvad de selv i let gennemskuelig kortsynethed regner for deres sande vel« – men hvad da på? Selv om de højt og helligt sværger på, at det var deres sandeste vel de havde for øje, at det var deres centrum, der fungerede, at de havde fået alle punkter med, de kunne øjne, det hjælper altsammen ikke; Kroman kasserer dette centrum og forlanger et andet. Med hvad ret han gør det, hvilke andre fordringer han stiller til det sande vel og de etiske handlinger, end at de (i følge ham selv) skal stå i forhold til et centrum er vanskeligt at se; efter hvilke kriterier det ene centrum skal kasseres til fordel for et andet, ligeså; hvem skal afgøre hvad der er deres »sande vel«, Kroman eller nogen anden? Men er det ham eller andre, ligger bestemmelsen udenfor individerne selv, er de jo uhjælpelig afskårne fra at handle etisk, thi at handle etisk kan jo (ifølge Kroman) kun ske ifølge indre afgørelse, ikke pr. autoritet. Den tredje udvej at benægte handlingens »centrale« karakter er altså ingen virkelig udvej, når man må ty til ydre vilkårlige kriterier for at kunne postulere et helt andet centrum bag »den mindre heldige ydre fremtræden«, de to enfants terribles desværre har.

Man vil se vanskeligheden ved selv at benytte denne rettesnor: når man ikke er sikker på, at det, man i sin mulige kortsynethed betragter som centrum, virkelig er centrum, ikke er sikker på, at det er ens sande vel, man tilsigter tiltrods for at man bestræbte sig for at få alting med, handler man så etisk ved at handle ud fra disse forudsætninger? nej, thi det kommer ikke an på hvad man i let gennemskuelig kortsynethed regner for sit sande vel. … Men så må man vel henvende sig til en autoritet, der kan gennemskue det og bede ham ved hjælp af sine passere og sin langsynethed at finde centrum og ens sande vel? Nej, det går endnu mindre, thi i etiske spørgsmål skal man kun spørge sig selv; det kunne være, at hans konstruktioner førte til noget, der (ifølge ydre bestemmelser) var »ret«, men til gengæld lå ganske excentrisk i min bygning. Som hvis man f.eks. ville vise egoisten, at det rette og til ens sande vel førende var hjælpsomhed; det ville falde temmelig periferisk i hans sjælelige organisme. Ligeså den sultne tyveknægt, der så sit snit til at bemægtige sig noget brød; han vil sikkert opfatte buddet fra sit indre: Du skal stjæle! som noget uhyre centralt, og hvem skulle overbevise ham eller os om det modsatte?

Det lader til, at Kroman ved det fælles centrale især tænker på retfærdighedsideen:¹ »som det for selve tanken modsigende må uretfærdighed og ubillighed bestandig mere eller mindre foragtes«. Ja, hvis uretfærdig handlen skulle indeholde noget med logisk tænkning uforeneligt, da var problemet løst, da ville det indre kriterium være udisputabelt. Men så simpel er sagen ikke; at logikken i etikkens tjeneste kun kan bruges til at deducere fra et ad anden vej erhvervet princip, er andetsteds påvist, og jeg tror ikke, at det kan afkræftes ved Kromans bemærkninger derom. Kan det egentlig siges at være en ulogisk tankegang, om et individ siger: jeg hylder uretfærdighed, om ikke af grundsætning, så dog lejlighedsvis, når det passer mig; det er ganske logisk, og dog har han hverken retfærdighed eller uretfærdighed til grundsætning.

Det er efter mit skøn en ganske uberettiget analogt, Kroman bruger som bevis i denne sag: »ligesom der af psykologiens lære om den menneskelige tænkning udspringer en speciellere lære om den rette tænkning: logikken, således udspringer der af psykologiens lære om den menneskelige villen en speciellere lære om den rette villen, etikken«. Såvidt jeg kan se er enhver logik (den af Kroman docerede iberegnet) dog kun en lære om den metodisk rigtige tænkning, en anvisning til at anvende tankens evne formelt korrekt. Logikken lærer os ikke (se Kromans tænke- og sjælelære) at tænke rigtigt i den betydning, at vi her finder regler for hvilke veje vor tænkning helst skal slå ind på for at opnå de rigeste og sikreste resultater, den arbejder med tomme former og lærer os blot hvorledes vi fra givne begyndelsespunkter med rette kommer videre. Analogien hertil måtte for viljens vedkommende blive en lære, der ikke angav viljen bestemte formål at slå ind på for at opnå de bedste personlige resultater – formålene måtte angives andetsteds fra – men blot viste os, hvorledes viljen teknisk rigtigt erobrer de givne formål, således at resultatet bliver overensstemmende med disse, med andre ord lærte at ville til gavns og ubønhørligt. En sådan lære vil ganske rigtigt være en gren af psykologien, etik kan den aldrig blive, og Kroman kan da heller ikke få den tildelt noget, der ligner etisk kvalitet, uden væsentlig at omkalfatre den under dens nærmere udformning. Det er allerede problematisk hvorvidt »den med menneskets inderste blivende væsen overensstemmende villen« er ensbetydende med en teknisk rigtig villen, om disse bestemmelser i grunden vedkommer viljens psykologi som sådan; viljen kan utvivlsomt fungere teknisk rigtigt ud fra forudsætninger, der står i direkte modstrid med menneskets »inderste blivende væsen. Ligesåvel som man kan bearbejde tåbelige udgangspunkter for tankerækker med fuldendt logik, således kan man fremme de usleste formål ved teknisk set fuldkommen viljesvirksomhed.

Ser man nærmere på hvorledes Kroman beskriver den opførsel, han kalder den rette, bliver det end mere øjensynligt at denne specielle art villen ikke direkte lader sig udlede af viljens psykologi. At »ville øjeblikket« er således ingen ret opførsel, uden som led; men hvorfor skulle en sådan villen ikke kunne fungere teknisk set ulasteligt (efter den alsidigste overvejelse, individet kan anstille, kraftigt, rask og let i udførelsen)? at tale om logisk modsigelse går ikke (dette synspunkt er ovenfor tilstrækkeligt behandlet), etikken kan aldrig blive en lære om at udføre hvilke som helst logiske slutninger; og hvis formålet er dumt eller »primitivt«, kan dette jo kun vises ved at opstille fornuftigere formål, altså netop ved at udfylde den tomme ramme, en ren viljelære måtte nøjes med, med andetstedsfra hentede, reelle objekter (in casu en hensyntagen til fremtiden, der vel kan forandre viljens retning men ikke dens tekniske kvalitet). I stedet for at vise hvad der kan udledes af viljens natur som sådan, må Kroman altså for at få en overgang fra den teknisk rigtige til den etisk rigtige villen indføre en række ganske heteronome bestemmelser; foruden den nævnte: f.eks. hensynet til samtlige følende væsners tarv, det retfærdige osv. Rent dogmatisk hævdes, al den gerriges selvbekæmpelse, trods den værdifulde kamp mod sin øjebliksvillen, dog er uetisk, fordi den står i en dårlig sags tjeneste (er målestokken også her rent teknisk?), og hvor kommer det retfærdige fra, jo det (i al fald en stump) anbringes næsten ved et magtsprog i enhver menneskelig samvittighed, det må være der, fordi mennesket fundamentalt set er et tænkende væsen (atter denne udvej med logikken!).

Man ser også sluttelig, at Kroman ikke kan holde standpunktet at respektere den autonome væsensvillen, svinet og tåben kan ikke afgøre noget etisk, de kender ikke sig selv, de må tilkalde sagkyndige, hvem man må konsulere (Pag. 65. 1. c.) Da jo alt er relativt, måtte man dog vente at finde angivet i hvor høj grad man skal være kyndig for at kunne vinde etisk indsigt og for at få sin væsensvillen respekteret som etisk. Kan man uden ved et enormt postulat afvise den intelligente, der hævder den uretfærdige hensynsløse handling som overensstemmende med sit væsens villen (en Napoleon f.eks.), og kan man dømme hans handling som uetisk uden ved at putte et heteronomt retfærdighedsbegreb ind?

Analogien mellem etik og logik holder da ikke stik; at den så tit opstilles, turde ligge i det tvetydige i ordet rigtig. At tænke rigtigt er at tænke teknisk (logisk) rigtigt; taler man om rigtig opførsel, rigtige handlinger, underforstår man næsten altid villen i en bestemt retning, den man regner for den etisk rigtige, medens man burde forstå: villen i overensstemmelse med viljens love, fuldkommen villen. Af psykologien kan der altså kun ventes udledet en lære om den rette (= rigtige) villen, men ingenlunde nogen lære om den retfærdige villen.

Endnu blot et par ord for at belyse den praktiske anvendelighed af Kroman system. »Den etiske handling er ikke den, siger forfatteren, der faktisk i øjeblikket står for mig som den dybest tilfredsstillende, thi jeg kunne bedrage mig selv … det er det, der ville stå for mig som det i sandhed dybest tilfredsstillende, om jeg i eet og alt tænkte rigtigt, fik alle punkter med, med den rette vægt og på den rette plads c: undgik enhver splidagtighed med mit fundamentale væsen. Billigere tør ingen gøre regning på at slippe … thi ethvert menneske er anlagt på det højeste«. Det er i sandhed triste udsigter, thi hvem har så mulighed og vished for noget eneste øjeblik at handle etisk. Det er noget andet end en simpel skyldighedsberegning! her skal alle momenter af handlingen til forhør, og dens uendelige konsekvenser og sidevirkninger stævnes for mit »fundamentale væsen« som dommer. Hvilket enormt apparat! Kroman synes at betragte det som givet, at da Luther endelig bekvemmede sig til at rykke ud med Joakimsthaleren, havde han sin samvittighed helt på det tørre, men hvem borger for at han endda havde »fået alle punkter med«. Står man som han overfor en fattig, hvis nød man ikke komplet kan afhjælpe, er det vanskeligt at se hvilket kvantum det kan blive en samvittighedssag at stanse ved, skulle det ikke have været 2 eller 3 Joakimsthalere? Efter hvilket kriterium vil man afgøre det?

Selv om man går ud fra, at man er på det rene med hvad vort væsens inderste lov er, og at den netop indeholder de Kromanske bestanddele: kærlighed til samtlige følende væsner, retfærdighed og uegennyttighed, er det en gigantisk opgave derpå at måle alle livets små afgørelser. Kunne man endda stole på, at centrum var en fast enhed. Lad os tage et eksempel: var ikke brødtyvens handling udsprungen af menneskekærlighed, kærlighed til børnene derhjemme? Må tyven ikke betragte denne følelse som det centraleste af det centrale? Men er det på den anden side ikke en for bageren skadelig handling, der i al fald ikke røber kærlighed til »samtlige« følende væsner, og kan den egentlig kaldes retfærdig? Også disse følelser er centrale hos ham eller skulle i al fald være det. Således kommer da centrum i splid med sig selv, der indtræder en pligtkollision af ejendommelig art, der ud fra systemet selv er uløselig, thi hvorledes dømme mellem to absolutte autoriteter; det er endnu vanskeligere end at afgøre hvilken at to stridende paver der er den rigtige.

Kromans etiske opfattelse viser tilbage til Shaftesbury: det gode og rigtige er den inderste kerne i vor natur; jo renere vi udarbejder os af os selv, des klarere og bestemtere kommer det sædelige til syne. Da dette sædelige er den fuldendte naturlige tilstand, så må dermed forbindes den højeste inderste tilfredshed. (Atter her optræder, som man ser, den aldrig beviste påstand, at sædelig bevidsthed og den højeste lykke er sammenfaldende; man må være glad, om man kan føre bevis for, at etisk grundlag og handlemåde er en af lykkens betingelser).

Til dem, der antager et subjektivt kriterium, hører endvidere Starcke. For at moralen kan få et system af almengyldige sætninger og leveregler, objektive domme i stedet for subjektive meninger, må undersøgelsen, siger han (Etikens teoretiske grundlag, Kbh. 1889), rettes mod den subjektive baggrund, på hvilken en vurdering af handlinger og motiver fortoner sig på den ejendommelige måde, som giver den karakteren af en sædelig vurdering. Målestokken, hvorpå vi skal foretage de objektivt gyldige sædelige vurderinger, søger han i en normal sindsmodtagelighed, en ganske bestemt sindsretning. Han forkaster med føje den historiske metode som vej til at finde kriteriet: at undersøge hvad mennesker hidtil har anset for at være moralsk fører ikke til at godtgøre rigtigheden af disse meninger. Denne undersøgelse kan vise os visse fælles store træk i al tidligere moralvurderen … »men noget bevis for at selve de fundne træk er rigtige, kan ad denne vej ikke skaffes«. Afgørelsen af om noget er »rigtigt« (c: etisk rigtigt) skal træffes ved hjælp af den nævnte sindsstemning, der til alle tider må have været den samme; »de psykiske kræfter, som må sættes i virksomhed for at en vurdering skal få karakteren af en sædelig vurdering, må til alle tider have været de samme«. Nærmere bestemt er det modtagelighed for agtelse og foragt; forfatteren finder nemlig at overalt, såvel under primitive som under civiliserede forhold, hvor mennesket affordres noget, hvis undladelse medfører foragt, opfatter han det som en samvittighedssag. Han mener dog ikke, at det er med rette, det kaldes en samvittighedsfordring, thi det er ikke sagt, at denne foragt og den fordring, den avler, i sig selv er berettigede; han bestemmer nemlig samvittigheden, ikke som et motiv mellem andre, men som en dommer over motiverne, og spørgsmålet bliver derfor: er dette motiv (den foragt, der skaber fordringen) berettiget? Vi må længere tilbage. Den etiske dom beror ikke blot på det, der faktisk erhverver agtelse, men på det individet er overbevist om ville forskaffe ham hans medmenneskers agtelse, ifald de forstod ham helt igennem, det kommer med andre ord an på, om det er virkelig agtværdigt (i hans øjne).

Men her er det først egentlig, at kravet på et kriterium bliver brændende, forekommer det os. Det næste og vigtigste spørgsmål må jo blive: hvad er da virkelig agtværdigt? hvorpå skal man da kende det agtværdige? Dette kan ikke atter besvares med en subjektiv vending, uden at man kommer ind i en ring; den angivne psykologiske forudsætning for etiske domme, modtageligheden for agtelse og foragt, kan vel reagere, når en handling faktisk møder foragt, men den kan umulig afgive noget kendetegn på, om en handling virkelig fortjener denne medfart. Psykologisk forudsætning er eet, kriterium et andet; vi kan med andre ord ikke komme udenom den opgave at søge objektive kendemærker på den opførsel, der normalt er egnet til at fremkalde agtelse (ifald vi godkender denne som psykologisk forudsætning), kendemærker, der vindes ved iagttagelse af den kausale sammenhæng ude i den empiriske verden. Fastholder man, at kriteriet skal søges udelukkende i det indre, må man kunne påvise ikke blot et organ for agtelsesfornemmelser men også et organ for det agtværdige.

At finde slige objektive kendemærker på det, der normalt (ifølge sagens natur) er egnet til at fremkalde den virkning, man ud fra givne psykologiske forudsætninger ønsker, har, mener vi, vist sig at være en gennemførlig opgave, og en opgave, der må lede til de rigtige etiske normer, hvis blot de antagne psykologiske forudsætninger er de rigtige. På vildspor kommer man derimod, om opgaven opfattes som Starcke formulerer den, at finde de handlinger, der er værdige til eller fortjener agtelse.

Først, fordi agtelse og foragt er bestemmelser af de psykologiske forudsætninger for etiske handlinger, som rammer lidt til siden. Agtelse og foragt er sindstilstande, der opstår også under forhold, hvor enhver vil indrømme, at etikken ikke har noget at gøre: agtelse, der kommer af at agte på, iagttage noget, nærer man (Ihering) overfor enhver værdi hos en person, der kommer til udtryk ved påagtning af ham, agtelse kan vises såvel karakteren som begavelsen, stillingen, alderdommen (de hvide hår); den, der handler dumt, taber i vor agtelse såvel som den, der handler fejt, (og dog er det ingen pligt at være modig), derimod er det så langt fra at det geniale snyderi foragtes (vide Therese Humbert). En person, der holder en bedre tale, end jeg havde tiltroet ham, »stiger i min agtelse«. Går man altså ud fra ordets dagligdags betydning, vil det, at en handling fortjener agtelse, ikke i særlig grad karakterisere den som etisk fortjenstfuld. (Dette erkender Starcke i grunden også, han indrømmer, (Pag. 373 1. c.) at ordet agtelse også bruges overfor den, der lægger en vis sum af dygtighed for dagen, den evnerige vilje, »agtelsen indeholder et element af beundring«) Men det er ikke blot ukorrekt at sige, at den etiske handling i særlig grad fortjener agtelse, den fortjener overhovedet ingenting. Den handling, der f.eks. opfylder en skyldighed, opfylder et positivt krav, men har intet krav at stille, kun den positivt uetiske handling fortjener noget, selv om dette noget ikke bedst eller fuldstændigst betegnes ved foragt. Agtelse er en tilgift, der langt snarere har forhold til det fortjenstfulde, det amoralske fremragende (»dyderne«), end til det etiske. Hvis en mand, der »kun« gør sin pligt, indkasserer agtelse, er det i grunden en tribut, der uretmæssigt tilfalder ham (måske ved tidernes ugunst, når der er dyrtid på pligtopfyldelse); idealet måtte være, at pligtopfyldelse ikke afstedkom større affekter. Man gjøre agtelse til så spagfærdigt et begreb man vil, et plus betyder den dog altid; men ganske vist, hvor man har en så ejendommelig opfattelse af pligt som Starcke, der forlanger som pligt af en mand, at han skal nære kærlige følelser for sin familie, er det kun ret og rimeligt at mene, at pligtopfyldelse må være egnet til at fremkalde intet mindre end agtelse.

For det andet, fordi det overhovedet må anses for at være ufuldkomnere at karakterisere en handling ved hvad den fortjener end ved at anføre hvori den består og hvad den går ud på. At kendetegne den ved hvad man anser for dens retmæssige kompensation er en omvej, der tilmed kun giver et mere eller mindre mangelfuldt spejlbillede af hvad den er¹.

Lad os tage et konkret eksempel på må og få: der foreligger til afgørelse, om det er uetisk at begå fosterfordrivelse, når der med rimelighed kan ventes overførelse af tuberkuløs disposition? Fremgangsmåden er efter Starcke at undersøge hvad jeg er overbevist om vil skaffe mig mine medborgeres agtelse, ifald de forstod mig helt igennem. Hvis det nu var om den faktiske agtelse at gøre, ville jeg måske kunne slutte mig til retningen af den, hvis ganske analoge tilfælde var mig bekendte (og dog, hvad er analoge tilfælde? i det virkelige liv finder man intet a =a); men da jeg ikke bryder mig om den (thi betingelsessætningen er jo en antagelse imod virkeligheden), må jeg se at finde ud af hvilken handlemåde de i dette tilfælde bør agte. Men i det øjeblik jeg vil hævde, at andre mennesker bør agte dit eller dat, kan jeg kun gøre det ved at påvise den objektive værdi, der fortjener agtelsen som kompensation, hvad der objektivt gør den fortjenstfuld, ellers bliver kriteriet netop, hvad Starcke (Pag. 381) kalder det, ganske tomt, hvad jeg ikke kan se som noget fortrin.

Tager vi udtrykket: overbevisningen om den handlemåde, der vil skaffe mig mine medmenneskers agtelse, ifald de forstod mig helt ud, som omskrivning af: erfaringen om den handlemåde, der normalt vil skaffe mig mine medmenneskers agtelse – så kan også en sådan erkendelse kun nås ad empirisk vej, også dette viser hen til objektive kendemærker. Hans udtryksmåde er denne: » spørger man, om denne eller hin handlemåde er moralsk, da må man undersøge, om den rummer de psykologiske betingelser for at vække agtelse, «men det kan jo kun ske ved at konstatere hvilke objektive ejendommeligheder ved den, erfaringen har vist at stå i nødvendig kausalforbindelse med agtelse; dette er det primære.

Vi tror altså ikke, at påvisningen af en psykologisk baggrund kan fritage for den opgave at angive objektive kendemærker på de handlinger, der normalt er egnede til at sætte denne baggrund i aktivitet eller til at fremme de pågældende interesser.

Men hvilke vore anskuelser om disse forudsætninger end er, om man vil betegne dem som modtagelighed for agtelse og foragt (hvorved man da må gå lidt udenfor den sædvanlige betydning af disse ord), eller som i kapitel 4 som solidaritets følelse eller interesse for gensidige tillidsforhold, så har på den anden side Starcke utvivlsomt ret i den hovedpåstand, at etikken hviler på besiddelsen af et normalt sindelag af speciel art, og at alle forsøg på at grunde etikken historisk eller rent logisk nødvendigvis må strande. At forlange nogen logisk begrundelse af det etiske er en umulig opgave, moralens psykologiske forudsætning ligger bagom ethvert logisk ræsonnement.

_________________