Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

FEMTE KAPITEL

Motiver til etisk handlen.

Vi forlader undersøgelsen af det moralske kriterium efterat have fastslået som hovedresultat, at det måtte placeres i handlingen¹ i stringent forstand, og vender os til et problem, der foreløbig måtte udsættes, drøftelsen af de motiver, der fører til etiske handlinger. For enhver, der overhovedet anerkender objektive kriterier, vil det være øjensynligt, at en handling, der er rettet mod bestemte objektive mål, kan udspringe af højst forskellige personlige motiver. Her rejser sig nu en hel række spørgsmål: kan forskellige bevæggrunde give udslag, der alle må kaldes etiske, eller er handlingens etisk-uetiske farve nødvendigvis afhængig af motivets farve? Hvilke er de motiver (psykologiske), der erfaringsmæssig leder til etiske handlinger? kan der tales om etisk sindelag eller etisk personlighed, og hvad må man forstå derved?

Først må det fastslås, at en etisk handling, en handling, der går ud på at kompensere en skyld, nødvendigvis må have sit udspring i et menneskes sjæl, må have psykiske motiver, hvilke disse så end er; endvidere må den være psykisk motiveret netop hos det individ, der er i skyldforholdet. Den kan ikke nøjes med blot fysiske årsager: hvis jeg taber en krone på gaden, og en mand, hvem jeg skylder en krone, finder den, bliver hans minus 1 utvivlsomt neutraliseret, men jeg har ikke begået nogen etisk handling, fordi det overhovedet ikke er nogen handling af mig (lige så lidt som jeg, hvis en bøsse, jeg har i hånden, pludselig går af og dræber en eller anden forbigående, begår noget uetisk – jeg er jo ikke ophavsmand). Heller ikke begår jeg noget etisk, ifald A. betaler den krone, jeg skylder, thi vel får manden et hul dækket, men skylden skaffes heller ikke her af vejen ved nogen handling af mig. Til de nødvendige betingelser hører, at den kompensation, der fuldkommes, er en handling sat igang i følge min intention.

Men til trods for at formålet nødvendigt må omfatte kompensationens realisation, hvis handlingen skal kaldes etisk, kan motiverne (drivfjedrene), forudsat at de overhovedet er psykiske, være yderst forskellige. Betaler jeg min gæld til en mand, ligger kriteriet i formålet; om handlingen er etisk afhænger af formålets nærmere art, blandt andet om det er rent. Betaler jeg ham for at gøre ham tryg og for at indlede et større bedrageri, er handlingen uetisk, fordi den ikke tilsigter pligtopfyldelse, men føjer handlingen ind som led, som middel i en videregående handling. Det er dog særlig i de tilfælde, hvor formålets art har bibragt handlingen et absolut moralsk præg c: hvor handlingen tilsigter pligtopfyldelse og intet derudover, at det har sin interesse at notere de yderst forskellige personlige motiver: i eet tilfælde sympati med den pågældende, i et andet lyst til at udmærke sig, til ydre anerkendelse, håb om belønning, ære, ros, ræsonnement over den virkelige interesse, kærlighed til et eller andet ideal, i et tredje frygt for folks dom, for trusler, for lovens straf, for pengetab, skamfølelse, hensynet til folks agtelse, religiøse motiver etc. i det uendelige. Spørgsmålet er altså: er der mening i at kalde handlingen mindre etisk, fordi den udspringer af det sidste end af de første motiver? Vi sætter igen her de praktiske hensyn i spidsen. Det er let nok at stille den fordring (og det er også ofte gjort), at en handling for at være etisk må have lutter etiske elementer i sit udspring, at ikke blot formål men motiver, sindelag, ja hele individet må være gennemtrukket med etik. Men idet vi fastholder, at etikken, om den skal være mere end psykologisk snurrepiberi, må være en praktisk lære med direkte sigte på frembringelsen af de bedst mulige betingelser for et godt fungerende samliv, ville vi finde det i uheldigt, ja dræbende for den at forlægge tyngdepunktet for det etiskes karakter til de psykologiske drivkræfter, der ganske ukontrollerbart skjuler sig bag de etiske handlinger. Selv om formålet også forudsætter sjælelig virksomhed, kan man dog, når det objektiverer sig i handling, anføre så mange positive kendemærker på dets karakter, at det individuelle i sjælelivet ikke kan påtrykke det nogen afgørende farve; just dermed bliver det muligt at vinde angrebspunkter for moralsk bedømmelse udefra, og dette er livsbetingelsen for praktisk moral. Hvor man derimod gør motivet til det væsentlige for vurderingen af etiske handlinger, vil spillerummet for den subjektive fortolkning blive så stort, at begrundede domme ikke kan fældes. Desuden fører denne betydning, man tillægger impulserne, også til skødesløs vurdering af dem, hvis man tror at kunne se bort fra det symptom, der tilkendegiver sig i udslagets kvantitet. Gør man f.eks. det altruistiske, opofrende sindelag til det for en handlings etiske karakter afgørende, vil man ved ensidig søgen efter disse specielle motiver og uden at bekymre sig synderligt om den udadrettede del af handlingen (c: handlingen stricte) højt regnet nå til at formode deres eksistens, deres kvantitet lader sig knapt en gang gætte; overfor realia kommer man til at stå uden holdepunkt, og man vil ikke kunne undgå at glide ud i en forskelsløs udvisken af fortjenstligt og ikke fortjenstligt (simpel pligtopfyldelse), en nuance livet ikke tåler at miste. Hvor er grænsen for det fortjenstfulde? det kan man ikke erkende af impulsens opbrusning, selv om man er vidne til den. Ud fra en synsmåde som denne bestemmes pligten jævnlig som det højeste et menneske kan præstere, fordi man er i forlegenhed med, hvor grænsen skal sættes. Hvis det f.eks. er det sympatiske sindelag der sættes som det afgørende, forledes man til at vurdere de mest partiske handlinger som de mest moralske, thi det er dem, der først ret bringer sympatien i kog, en rolig afvejen er der derimod de allerugunstigste betingelser for.

Man vil således se, at det er eminent praktiske krav, der tvinger os til at koncentrere vurderingen etisk-uetisk om det tilsigtede objektive mål. Man kan derfor ikke skarpt nok opfordre til at holde handling og sindelag ude fra hinanden, hvor det drejer sig om at bedømme en etisk handling udefra (c: en andens); disse domme kan nu en gang ikke undværes, og det gælder da om at søge holdepunkterne hvor de er at finde. Og her gælder det om at resignere med motivudforskningen, man må lære at indse, at det stykke sukker, der lokker handlingen frem, kan være fremstillet af meget heterogene og ikke altid lige ædle stoffer, med andre ord, at den etiske handling meget vel kan udspringe af motiver, der vel ikke ligefrem er uetiske, men som ikke har noget med moral at gøre, er amoralske. En anden sag er den indre vurdering, der også væsentlig har en anden funktion, da den udelukkende står i selvopdragelsens, den individuelle udviklings tjeneste; her er det just konfrontationen med hele personligheden det gælder.

At personbedømmelsen også har praktisk betydning i samlivet, afkræfter ikke betydningen af en nøje værdsættelse af den enkelte handling for sig uanset dens udspring. Jugeringen af den etiske karakter frembyder imidlertid så megen usikkerhed (man kan ikke sikkert slutte fra: plejer at handle moralsk – til moralsk principfasthed), at den i praktisk samkvem spiller en forholdsvis underordnet rolle. Selv den såkaldte personalkredit støtter sig mindre på troen på etiske kvaliteter end på social stilling, antagelsen af at moralske egenskaber som ærgerrighed, undseelse, medlidenhed osv.

At det er rigtigt ikke at lægge hovedvægten på motiverne får man i rigeligt mål bekræftet, når man gennemgår forfatterne. Man vil da finde opgivet et stort antal motiver, hvoraf hvert enkelt er det eneste, der er i stand til at føre til etisk handling. Men hvilket broget skue!

Vi har allerede ovenfor anført Hobbes som forfægter af den anskuelse, at moralen ikke kender andre motiver end egenkærligheden: vi søger ikke af naturen selskab for dets egen skyld men for at drage fordel deraf; dette er det primære. Han tør anses for denne retnings radikaleste talsmand, ja han går så vidt, at han nægter medfødte sociale tendenser hos mennesket. Derimod har han et vågent øje for dets egenkærlige færd, dets ubetvingelige trang til at tyrannisere andre; det kender ingen større fornøjelse, siger han, end at triumfere over næsten, med foragt, latterliggørelse o. lign. Alle mennesker har lyst til den samme ting, den stærkeste må altså have den. Skal et menneske overhovedet ledes til at opgive magt c: respektere rettigheder, må det være, fordi hans forstand siger ham, at det er en tarvelig fordel for alle at have ret til alt; det er nemlig faktisk det samme som at ingen har ret til noget. Det er da kun den oplyste interesse, den intelligent opfattede selvkærlighed, der for fredens skyld undgår forpligtelser.

Er nu de psykologiske motiver til alt, hvad der hedder moralsk opførsel, virkelig udtømte ved disse bestemmelser? Lad os foreløbig høre nogle andre forfatteres mening.

Cumberland hævder, at sociabiliteten er en egenskab, der er uadskillelig fra det menneskelige væsen og givet med den legemlige organisation, et oprindeligt anlæg i sjælen. Det naturlige er ikke krigstilstand, men de primitive mennesker nærer uvilkårlig velvilje mod hverandre. Det er dette, der er kilden til al moral.

Nu turde det vel først og fremmest kunne fastslås, at begge disse forfattere kan ikke have ret, egoismen og velviljen kan ikke begge være de eneste motiver til det sædelige. Nyere sociologiske forskninger har da også til fulde godtgjort, at ingen af disse meninger er rigtige. Hume har fået ret, når han udtaler, at man må regne både med selviskhed og ædelmod som oprindeligt givne anlæg; denne opfattelse udelukker den dobbelte fiktion af en guldalder og en krigersk naturtilstand. Det sidste er på forhånd umuligt, siger han, thi ethvert individ hører jo dog i det mindste til en familie. Skønt vi har begge disse drivfjedre at bygge på, er velviljen alene dog for svag til at opretholde grundlaget for retfærdigheden. Men mennesket er opfindsomt, og ingen opfindelse er så nærliggende og naturlig som retfærdigheden. Egoismen tæmmes til selvbeherskelse ved den indsigt, at den vinder mere ved disse indskrænkninger, end hvis vi lader den have frie tøjler.

A. Smith: det er kærligheden til det ærefulde, der er kilden til vor praktiske sædelighed osv.

Det viser sig ved gennemsyn af etikkens historie, at næsten hver forfatter fremdrager sit særlige motiv, som han gør bestemmende for handlingens etiske karakter. For os, som mener at have grund til at lade den være uafhængig af motiverne, har en sådan oversigt over systemerne væsentlig den interesse, at den letter os opsporingen af de faktiske motiver der findes, dermed indsigten i hvor væsensforskellige de er; derimod gør den os alt andet end overbeviste om, at den eller den har ret i specielt at fastslå sit motiv som det eneste saliggørende. Om der virkelig skulle være en rangforordning mellem dem, således at nogle i sig selv var mere egnede til at hidføre en moralsk handling, får foreløbig stå hen. Derimod er der ingen tvivl om, at hvis man går ind på at aflæse den etiske karakter i den udadrettede del af handlingen, vil der findes motiver, der står i intimere forhold til det specielle formål end andre; hvis en etisk handling står som den, der konstant er tillidbefordrende eller fremmende for andre særlige formål, er hensynet til netop disse konsekvenser et motiv, der kvalitativt står den etiske karakter nærmere end andre. På de fjernere stående motiver er tallet legio: hvis det under menneskehedens opdragelse har vist sig nødvendigt at knytte lokkemidler eller afskrækkende midler til det etisk-uetiske, er der jo ikke et eneste af disse, der ikke på et givet tidspunkt skulle kunne fungere som motiv; siger derfor motivet noget om handlingens karakter? Skulle der ikke være andre veje til f.eks. at opnå en belønning, eller ære og ros end en etisk handling?

De to motiver, der i etikkens historie har givet anledning til de hedeste diskussioner, er dem, man i reglen med dårlige navne benævner egoisme og altruisme. Det første er i reglen blevet bestridt som etisk motiv, det sidste overvurderet.

Det er klart, at hvis man ved egoisme forstår hvad man plejer, en uberettiget fremdragen af sig og sit på andres bekostning, altså forud belaster begrebet med et umoralsk element, kan det umuligt være motiv til moralsk handling.

Hvad vil det nemlig sige, at egoisme eller anden uetisk egenskab er psykisk motiv til en handling. Det vil sige, at forestillingen om den i aktivitet, om dens virkninger og følger lades med så stort et overskud af lyst, at den, tiltrods for at overgrebet mod andre føles, går over i forsæt. Når nu et forestillet formål virker som motiv, kunne det da ikke tænkes, at et uetisk formål løbende tilbage som uetisk motiv kunne bevirke en etisk handling?

Formål er den del af handlingens virkninger, der tilsigtes og altså kan overses; nu kan man ved enhver fuldt bevidst handling forudsætte, at de objektive virkninger ude i verden eller en del af dem har et perspektiv af subjektive virkninger bag sig, der refleksivt vender tilbage til individet sigtende mod dettes tarv (handlingen udføres for et eller andet individuelt måls skyld); de objektive virkninger står da som en art middel til de subjektive. Den del af det tænkte virkningsperspektiv, der går tilbage på individet, kan nu ikke undgå at virke som motiv c: som een kraftkilde mere for handlingens realisation. Formålsmotiver har man kaldt disse cirkulerende psykiske motiver.

FIGUR¹

a. formålsmotiv.

b.c.d. andre motiver.
Det vil nu vise sig, at etiske eller uetiske motiver kun kan optræde som formålsmotiver. (Amoralske motiver behøver ikke at være det). Thi som vi har set, om psykiske motiver kan der ikke tales, med mindre der, forefindes klare forestillinger (med tilhørende følelsesbetoning), og forestillingen etisk-uetisk kan ikke opstå uden gennem en refleks fra en fungeret handlings tænkte objektive følger. Uden dette ingen aktivitet fra den latente kraft, "loven og agtelsen for loven" besidder.

Hvis A. betaler sin gæld af etiske motiver, må det være, fordi han ser gældsforholdets naturlige virkninger og dets fortsatte beståen som værende i strid med de principper, han med selvagtelse vedkender sig, og virkningen af den tænkte handling som overensstemmende med dem.

Den etiske farve får motivet direkte per contiguitatem fra formålet¹.

At en handling, der udspringer af et rent etisk formålsmotiv, nødvendigvis må få etisk karakter, er allerede umiddelbart indlysende, når man går ud fra, at kriteriet ligger i formålet. Gives der ingen undtagelse fra denne regel? Hvis A. stjæler for at betale sin gæld (og det forudsættes, at tyveriet er eneste middel til den lovede kompensation), er dette så ikke et eksempel på en uetisk handling motiveret af et etisk formål? Nej, vi kan ikke indrømme, at formålet er af ublandet etisk art; her er egentlig to formål, hvoraf det ene gøres til middel for det andet, men vi kan på ingen måde godkende den opfattelse, at det enes uetiske karakter kan sluges at det andets etiske karakter. En pligtkollision lader sig, som vi ovenfor har set, ikke bedømme summarisk. Og det hjælper end ikke, om det indgår i formålet at dække tyveriet bagefter, thi at stjæle med den bihensigt at dække tyveriet er dog intet rent etisk formål.

En handling udsprungen af uetisk formålsmotiv får uetisk karakter. – Er denne regel også uomstødelig? A. betaler sin gæld til B. for at stjæle fra ham; er det da ikke en etisk handling at betale sin gæld? – Hvis en af de med gældens betaling tilsigtede virkninger forudsættes at være den, at B. bliver tryg og let at narre en anden gang, kan dette virkelig få A. til den pseudo-etiske handling at betale gælden – men kun, hvis han ser den som led i en større aktion. Dette formålsmotiv (tanken på det større kup) udvirker da ikke en selvstændig etisk handling men blot et middel til en mere omfattende uetisk.

En handling udsprungen af amoralsk formåls motiv får etisk eller uetisk karakter. – Eksempel: At stjæle fra en rig for at skaffe en barmhjertighedsgave til de fattige. Her findes et formålsmotiv, der sætter sympatien, medlidenheden i bevægelse og fører til et uetisk resultat. Endvidere: at betale sin gæld for at imponere Hr. X, et amoralsk formålsmotiv, der fører til etisk resultat.

Betale sin gæld af forfængelighed: dette motiv behøver ikke at stamme fra nogen bevidst vekselvirkning mellem tænkte følger og personligheden, er altså ikke et formålsmotiv, men dog psykisk amoralsk motiv, der fører til etisk handling.

Heller ikke udtrykkene egenkærlighed, selvkærlighed er fri for vurderende bismag, de kan ikke bruges om den moralsk neutrale omsorg for jeget. Som mere brugbare betegnelser kan anføres egotisme og det danske selvhævdelse; imidlertid er disse indifferente udtryk ikke tilbørlig trængt igennem. Måske vil man vende tilbage til Kants distinktion mellem philautia, eller velvillig omsorg for sig selv og arrogantia, tilfredshed med sig selv (Eigendünkel), hvorved Kant forstår en selvkærlighed, der er det lovgivende og ubetingede princip.

Havde man altid opfattet denne forskel, ville man sikkert ikke have set de mange forsøg på at udelukke selvhævdelsen fra de moralske motiver; tværtimod er det sandsynligt at man, når man skulle søge en impuls til at sætte viljen i bevægelse, viljen, der ikke lader sig flytte af hvadsomhelst, i første række ville være slået ned på den højst reelle og allestedsnærværende selvhævdelse.

Der har været lange tidsrum – hvad der tidligere er nævnt eksempler på – såvel i norden som i syden, hvor selvhævdelsen bredt og kraftigt gjorde sig gældende uden mindste undseelse. Henimod den kristne epoke begyndte den at få en krank samvittighed, og tegnet herpå blev, at den ikke længer ærligt turde bekendes, men det blev modesag at maskere den. Dog var, allerede inden den kristelige religion optrådte med sin voldsomme mistænkeliggørelse af den, jordbunden mange steder forberedt. Et eksempel på må og få fra Rom: det var skik og brug at gøre alt åndeligt arbejde aldeles gratis; det var en velvilje, der nød godt af smukke navne (munificentia, beneficium, officium), og som kun forpligtede den anden part til tak (gratum facere = gratificatio). Denne tjeneste, munus kunne fra den anden side besvares med penge, men det er da ingenlunde merces (som for varer eller legemligt arbejde), men »honor«, »honorarium«, en slags æresgave. – Hvad foranledigede nu Romerne til at gøre alt dette åndelige arbejde gratis? Uselviskhed? Ak nej, thi i stedet for penge flød der rigeligt med ære, anseelse, popularitet, indflydelse og magt. Ikke desmindre antog samtiden mere eller mindre, at motiverne var ganske uselviske.

Når egennytten forklæder sig på denne og utallige lignende måder, er det intet under, at den ofte kan være svær at trække frem; og dog er den der så godt som altid; hvor man tror at se andre motiver, vil den i reglen sidde der som den drivende faktor i en ren og skær bytteforretning. Men den naive hob har blot ikke blik for værdien alle de fordele, den tilbytter sig, og antager godtroende, at den er vidne til et beneficium«.

I foreninger og korporationer, hvor den fremmede interesse flyder i den grad sammen med ens egen, at de ikke kan udredes fra hinanden, kan det ikke der, når man er hensynsfuld mod et medlem, opfylder sin pligt imod ham til det yderste på bekostning af egen bekvemmelighed, let få udseendet af, at man er besjælet af den varmeste interesse for ham, medens motivet i virkeligheden er det heles tarv og derigennem ens eget? Er handlingen mindre værdifuld derfor? Og er det ikke langt snarere beroligende at vide, at etiske handlinger kan fremmes ved motiver, der har et så fast og urokkeligt greb i den menneskelige natur? Mon ikke al mulighed for almen moral just ligger heri, må ikke al opdragelse til moral bygge på den samme kendsgerning, at det mest nærliggende, den fremsynte egotisme, er moder til almensansen?

Kroman hører til dem, der mener, at egotismen ikke kan optræde som motiv til etisk handling: »den simple, rent egenkærlige beregning, der lærer mig, at jeg skal tage hensyn til mine medmennesker, da disse i reglen vil betale mig med samme mønt igen, vil naturligvis ingensinde høre til det etiske. Der vil opstå et skin af almen handlen og ikke andet … jeg vil kun tage hensyn hvor jeg ikke tør andet. …«

Ordet naturligvis synes mig ikke tilstrækkeligt som argument. Thi det kan kun i denne sammenhæng anvendes ud fra den vedtagne forudsætning, at man opgiver alt hvad der hedder ydre etisk vurdering (c: bedømmelse af andres »almene« handlinger). Men når Kroman, foruden principielt at frakende handlinger oprundne af egenkærlige motiver navnet etiske handlinger, også vil nægte muligheden af at bygge konsekvent pligtopførsel på egenkærligheden, skylder han ganske beviset for denne påstand. At det nødvendigvis måtte medføre frafald fra pligten undtagen i de tilfælde, hvor man ikke turde andet, er imødegået i kap. 2. Det er der vist, at det kun kan være overfladisk tænkning, der lader sig forlede til at stirre sig blind på det enkelte tilfældes specielle følger og glemmer de aldrig udeblivende og aldrig uvedkommende konsekvenser, der følger de uetiske handlinger som deres skygge.

De forfattere, der påstår, at selvhævdelsen er eneste mulige drivfjeder til menneskelige handlinger (altså også til sædelige handlinger), kan kun opretholde en sådan påstand ved at øve vold mod anerkendte sproglig-logiske begreber. Det gælder overalt om at fastholde dem i deres udtryksmåde, thi de bruger varierende udtryk, der langtfra er synonymer; snart siger de selvhævdelse, snart personlig interesse, snart egoisme. Personlig interesse, personlig nytte er Helvetius' betegnelser¹; »L’intérét personnel est l’unique et universel appréciateur du mérite des actions des hommes … on obéit toujours å son intérets«. Spørgsmålet er blot, hvad forstår man eller hvad er der mening i at forstå ved personlig interesse. Hvis der kun menes, at alle vore handlinger udspringer af psykiske motiver hos den handlende person – og dette synes Helvetius virkelig at mene, thi han benytter et sted den vending derom: man viger kun for den stærkeste passion – bliver sætningen kun udtryk for den trivielle psykologiske sandhed, at det stærkeste motiv er det viljesbestemmende, og at handlinger, hvad de så går ud på, altid har deres rod i psykiske tilbøjeligheder hos den handlende person. Men dette strider ganske mod den gængse og rimelige brug af udtrykket »personlig interesse«.

Mere mening er der i at bruge det som udtryk for et modsætningsforhold indenfor den omtalte psykologiske selvfølgelighed, og opstille det som noget fra interesse for andre eller for det almene forskelligt. Denne distinction er ikke uvæsentlig eller uinteressant. Når Brutus ofrer sin søn for Rom, viger han ganske vist kun for den stærkeste passion, men denne passion har en sådan retning, at vi, foruden at den ganske vist er hans, udtrykkelig, vil bruge ordet personlig interesse om den; modsætningen står mellem en interesse, der umiddelbart har hans egen snævre person og hans personlige forhold til objekt, og mellem en interesse, som kun tilfredsstilles ad en omvej, der berører videre kredse. Når Helvetius udtaler: »Der er mænd, hvem et lykkeligt naturel, en levende attrå efter ære og agtelse indgiver den samme kærlighed til retfærdighed og dyd som menneskene almindelig har for storhed og rigdom. De handlinger, der er personligt nyttige for disse dydige mennesker, er de retfærdige handlinger og de, der stemmer med den almindelige interesse« – så foretager han i virkeligheden distinktionen, men den sproglige tilsnigelse består i, at man netop ikke kan kalde de sidstnævnte handlinger personligt nyttige,

Når en styrmand, fordi han ikke kan tåle at se et andet menneske i nød, springer i vandet efter ham fremfor at salvere sig, udfører han en pligthandling og går dog ikke efter et motiv, man kan kalde personlig interesse; selv om det tilfredsstiller ham mest at gøre det, har hans motiv dog en sådan retning, at det sprogligt må kaldes upersonligt, når det stilles ligeoverfor det at bringe sin egen person i sikkerhed. Uselvisk eller upersonligt er motivet, når det er rettet mod formål, der kun middelbart angår det man plejer at kalde ens egen person.

At påstå, at alle motiver er af selvhævdende natur, er født nonsens. Det sker dog af og til, at folk ofrer livet for en sag; nu er det ganske vist sagt, at netop ved at vove sit korporlige selv redder man sit egentlige selv, sin egen sag, men her har vi åbenbart den samme sproglige begrebsforvirring; selvfølgelig sker en selvopofrelse som alt andet kun som følge af en subjektiv tilbøjelighed, af interesse for en sag, der ligger personen stærkt på sinde, men det »selv«, der bliver tilbage, når korpus er forduftet, vil næppe nogensinde få så høj en kurs, at det vil komme til at danne stammen i nogen gængse forestilling om selvhævdelse.

At egoistiske motiver (stricte) skulle være de eneste mulige motiver, er en ide så absurd, at der næppe behøves at tages hensyn til den. Endog H. vægrer sig ivrigt mod at misforstås derhen.

Også altruismen har man villet forbeholde eneret som etisk motiv, og det ikke blot således at man har frakendt alle handlinger, der ikke var udsprungne af altruistiske motiver, etisk karakter, men således at man tillagde det altruistiske motiv evne til nødvendigt at stemple sine handlingsudslag som etiske. Før man kan dømme herom, er det ikke overflødigt at klargøre sig hvad altruisme er. I nogles mund har det fået en lignende konnotativ betydning som egoisme: den uegennyttige rosværdige opofrelse for andre. Andre bruger det i den indifferente betydning af et sindelag, der er rettet mod andres fordel, kærlighed til næsten, slægten, menneskeheden, universel sympati, selvforglemmelse; men man har ikke altid været opmærksom på, at begrebet så bliver en rummelig pose for forskellige, ja helt modsatte ting. Således er sympati for en person eller sag en positiv, aktiv sjælsbeskaffenhed, at handle af sympati sker under stærk optagethed, ensidig opmærksomhedsretning; selvforglemmelse derimod betegner ikke andet end det rent negative, at ombevidstheden ikke er vågen, at reflektionen sover, medens de lavere centra (rygmarvscentra etc.), det underbevidste sjæleliv udfører arbejdet.

Men hverken den ene eller den anden af disse sjælelige tilstande er særlig egnet til at hidføre etiske afgørelser end sige, at de skulle være monopoliserede dertil. Sympati er forkærlighed, og sålangt fra at denne disponerer til retfærdighed ved at stille de objektive værdier klart frem for bevidstheden, fortegner den den persons eller sags træk, den omfatter; den tenderer imod at yde ethvert elsket objekt udover dets sande værdi. (Dette betragter altruismen i reglen ikke som nogen større ulempe, men den glemmer da, at enhver forfordeling altid på indirekte måde går ud over nogen. Hvis en kritiker af sympati lader sig forlede til at tage urimelig blidt på en digter, overvurderer hans præstation, er man tilbøjelig til at tro, at det jo ikke kan skade nogen; men man glemmer, at han derved forskyder hele relieffet, at han er bankerot på superlativer, når han rigtig skulle bruge dem; han er da i virkeligheden ikke den rare mand, han anses for). Sympati medfører partiskhed, forfordeling i alle livets forhold, når den udfolder sig ukontrolleret, når den gøres til højeste princip. At den er nyttig under kontrol af andre principper, er en sag for sig; men altruismens forfægtere mener just, at den skal være ledestjernen. Om dens afarter medlidenhed etc. gælder noget ganske tilsvarende.

Heller ikke selvforglemmelsen har i sig selv betingelser for at gælde som selvskrevet etisk motiv. Thi til at handle etisk hører i al fald nogen omtanke; nu kan den selvforglemmende vel instinktmæssig udføre en del opofrende, velvillige handlinger, fordi det ikke ligger i disses natur at kræve, at tanken om jeget og dets interessekreds er fremme i bevidstheden, overhovedet hviler de ikke på grænseforestillinger; en pligthandling derimod er altid interesseret, den, der tænker på at opfylde en pligt, kan ikke glemme sig selv, fordi hans opgave baserer sig på afgrænsninger, afvejninger, hvor hans interesse altid er den ene side af sagen. Som helt ureflekteret driftshandling kan en pligtopfyldelse næppe finde sted.

Om den ensidige sympati kan man sige, at den vel ikke er psykologisk umulig som motiv, i al fald sammen med andre motiver, men meget langt fra at være enerådende. Mere skeptisk må man stille sig overfor en anden art altruistiske følelser, hvis eksistens og betydning man også finder påberåbt, sådanne som kærlighed til menneskeslægten, almen sympati, interesse for alles velfærd etc. Det er selvfølgelig en mislig sag rentud at nægte slige følelsers eksistens ud fra en selviagttagelse, der falder negativt ud. Men på den sikre side kan man være, når man hævder, at selv om de eksisterer –udenfor frasernes rige – er de, når man ser hen til den ærefrygt, der omgiver dem, i al fald mærkværdig ufrugtbare og betydningsløse for etikken. I det daglige livs handlinger er der jo på ethvert punkt relationer til den eller den konkrete person eller bestemte kreds; det gør, at velvilje bliver et lokaliseret og begrundet fænomen. Den, der »føler trang til at omfavne alle mennesker«, tør ikke tages alt for bogstavelig; det er en fraseagtig udpyntning af en følelsesekspansion og ikke bestemt til at gå over i virkeligheden. Og selv om en og anden gav os grund til at tro, at han nærede en uinteresseret velvilje imod »alle mennesker« (c: imod menneskeheden som begreb), ville han få meget svært ved at overbevise os om denne velviljes betydning som handlingsmotiv; det ville sikkert være en stor raritet, om han kunne udpege os en enkelt bestemt handling, han ville finde anledning til at ændre af hensyn til alles velfærd, og om han fyldestgørende kunne bevise, at ændringen virkelig blev til alles velfærd. Ufrugtbar i højeste grad er denne lære om ubegrænsede pligter til alle sider helt ud i himmelrummet, den kan kun hos sine tilhængere virke bortledende fra de reelle konkrete pligter. Den påstand, at man aldrig kan gøre nok, at selv det højeste, man overhovedet evner at præstere, ikke er mere end simpel pligt¹, er sikkert i sin rod ganske usund. Den psykologiske virkning kan kun være den, at man til ingen nytte men til megen skade belemres med en permanent dårlig samvittighed: da man dog ikke kan overkomme alt, gør man slet intet.

At forsyne hele universet med sin velvilje er som fordring lige gold for yder og modtager – i reglen trækker man da også i land i de altruistiske etikker og forklarer, at netop dette sker bedst fyldest ved at koncentrere sig om de nærmeste, mindre kredse; men nogen motivering heraf såvelsom nogen kvantitativ bestemmelse af, hvormeget hver især skal have, finder man ikke. Hvis de fysiske love kan bruges om følelsens eksport (hvad man nu til dags påstår), må en udstråling af følelse til det uendelige rum eller så godt som uendelige menneskehav medføre en tilsvarende udvanding (sml. en spegesild, der lægges i en fersk dam; silden udvandes, og dammen bliver ikke kendelig saltere). Dertil kommer den tidligere omtalte ulempe, at just hvis det almindeligt anerkendes, at det er saligere at give end at tage, vil man ingen modtagere kunne opdrive.

Handlinger af begrænset sympati er forståligere, fordi følelsen her kan næres ved gensympati, men kaster man sin følelse ud i det blå, hvor den samtidig med at udstråle i koncentriske ringe stadig må fortyndes indtil den subtileste æter, hvorfra kan man da vente de varmende refleksstråler, der efter energiloven sikkert er nødvendige, hvis ilden skal holdes vedlige. Også denne omstændighed, at virkningerne har tilbøjelighed til at gemme sig, gør den universelle sympati så yderlig problematisk som reelt handlingsmotiv. De damer, der strikker strømper til negerbørn omkring ækvator, kan vist ikke i længden næres af de tænkte virkninger af denne næsten universelle sympati; må de ikke af og til varme sig ved mere nærliggende og mindre ideelle reflekskilder?

En komplet upsykologisk form har altruismen fået i buddet: du skal elske din næste som dig selv. Thi rettes det til meget forfængelige personer, er det ultra posse; og rettes det til altfor selvkritiske individer, lyder det jo ganske ironisk eller bliver intetsigende.

Altruistiske følelser af forskellig art har sikkert overordentlig betydning som motiver til ideelle selvopofrende handlinger; for det etiske liv derimod spiller de næppe nogen større rolle, ja man kan vel sige, at uden dem ville det etiske samkvem stricte ikke se synderlig anderledes ud end med dem¹. Det er en udbredt anskuelse, at besiddelsen af følelser som de nævnte giver en høj grad af tryghed i livsførelsen, man har ligesom et højsindet instinkt, der ufejlbarlig vil sikre indehaveren at svæve højt oppe over skyldens grænser, hvorfor det er småligt, uværdigt, i livets store øjeblikke at beregne den med reguladetri. Hertil er dog at bemærke: er det ikke en indbildt tryghed, dette at tro, at man bestandig er højt oppe over grænsen, når man ingen som helst forestilling har om hvor den befinder sig. Det, at man ved hvor man er, hindrer tværtimod så lidt den mest idealistiske flugt, at det langt snarere giver den forøget sikkerhed og frihed. Men netop det at få at vide hvor man er tør man ikke kræve af den altruistiske etik; en af dens største ulemper er netop den at udviske enhver forskel mellem pligt og fortjeneste. Med sine idelige råb på eccelsior og sin stemplen af det mest fortjenstfulde som noget, der simpelthen kan forlanges, søger den at trække fortjenesten i støvet og forfladige alle kuperinger. Imidlertid vil den dog støde på uovervindelige hindringer såvel i livet som i sprogbrugen: hvis jeg af en eller anden grund betaler A. 1500 kroner istedet for de 1000, jeg skylder ham, har jeg – hvad enten motivet har været forfængelighed, sympati eller medynk – ikke opført mig mere moralsk, end hvis jeg var bleven stående ved de 1000 kr., som er alt, hvad moralen har at gøre med. De 500 kr. må stå for min egen regning i enhver henseende, de tilhører frihedens verden. Men hvis nogen kommer og vil fortælle mig, at det blot er min simple pligt, jeg har gjort, mener jeg at have grund til at blive fornærmet, og heri vil sprogbrugen give mig ret. Men denne forveksling, som livs praksis og sprogbrug er enige i at protestere imod, undgår den altruistiske moral ikke at plumpe i.

Selv om man ved sociologiens hjælp må indrømme, at de egotiske tilbøjeligheder aldrig har været enerådende, men at der lige fra tidernes begyndelse har hersket »tokammersystem« c: at der ved siden af har gjort sig selskabelige tilbøjeligheder gældende i familieliv og andre begrænsede kredse, er dette noget andet end hvad man undertiden hører, at det, der almindelig kaldes altruistiske følelser, skulle have primær rod i menneskenaturen. At der kan gives instinktiv trang til sammenslutning, velvillige, måske endog medlidende følelser på de laveste kulturtrin er dog væsensforskelligt fra, om der gives en almen medfødt trang til at opofre sig uegennyttigt. Utvivlsomt ville følelser af den art, om de opstod i tidlige epoker, belemres med den elendigste samvittighed.

Som ovenfor antydet har man ikke blot forsøgt at gøre altruismen til eneste motiv for etiske handlinger men endogså villet hævde, at alt, hvad der udspringer af altruistiske motiver, eo ipso er etisk (selv om der iøvrigt kunne være grund til at fraskrive handlingen dette navn). Ja der gives forfattere, som, uagtet de har erkendt pligthandlingen som prototype for den etiske handling, dog har ment at burde ofre så stærkt til menneskekærligheden som motiv, at de anser den for istand til at forgylde alt, hvad der udspringer deraf, med etisk guld. Men der er allerede fremført så mange almindelige betragtninger til bedste for at aflede den etiske karakter af handlingstendensen og ikke af de motiverende følelser, at jeg næppe her behøver at tilføje noget om dette specielle motiv. Iøvrigt henvises herom til kap. 6.

Når det altså har vist sig, at hverken selvhævdelsen eller medfølelsen eller andre beslægtede motiver står i noget priviligeret forhold til den etiske handling, kunne man spørge: er der da ingen art motiver, hvorom dette kan siges? Jo, der gives virkelig visse formålsmotiver, som står i intimere forbindelse med handlingens etiske karakter end de nævnte. A. tager en ven i forsvar mod bagtalelse. Hvis han gør det af vrede, forfængelighed – eller lignende, står disse motiver handlingens etiske karakter fjernt, men hvis han gør det, fordi den tænkte handling realiserer hans principper om skyldigheders indfrielse, da er der en kontinuitet mellem tendens og motiv, der gør, at motivet får en særstilling, (hvilket andre unøjagtigt har betegnet som at tendens og motiv falder sammen). Medens andre motiver virker som en retlinet kraft, enten (f.eks. hvis man i det nævnte eksempel tænkte sig animositet mod en af bagtalerne som det drivende motiv) puffer bag på handlingen, eller drager den efter sig (sympati), kommer handlingen ved formålsmotiverne ind i en cirkelbevægelse, hvor en og samme kraft på en gang skyder på og trækker. Det kan ikke undgås, at der bliver en sjælden sluttethed og enhed i en sådan bevægelse.

Disse tilfælde, hvor den tænkte handlings relation til skyldighedsforholdet er afgørende som motiv, må man indrømme en særstilling blandt de etiske handlinger; hvis samvittighed overhovedet var et anvendeligt ord, måtte det i nøjagtig sprogbrug forbeholdes dette forhold; men det er vist et umuligt forsøg at ville trække nye og strenge grænser for et så misbrugt ord.

For det første er udtrykket i almindelig sprogbrug tre- eller flertydigt: min samvittighed forbyder eller tilråder mig dette eller hint. – Jeg gjorde det med dårlig samvittighed, eller led af samvittighedsnag. – Have noget på samvittigheden. I første tilfælde er samvittigheden en indre myndighed med magt til at udstede ordrer. I det andet et eller andet følende organ. Det tredje er et tilfælde af den art, hvor betydningen er gledet helt ud af sit leje = at have noget på sinde. Fremdeles taler man om kunstnerisk samvittighed, logisk samvittighed osv., hvor udtrykket er benyttet til analogier på amoralske områder.

Forlader man den gængse sprogbrug for at se den filosofiske efter, bliver forvirringen snarest endnu større, så stor, at man ikke kan undgå at blive forbavset. Hvorledes, spørger man sig selv, er samvittighed da ikke et af de højtideligste begreber, der eksisterer, indskærpes det ikke ethvert menneske fra barnsben af, at der gives ikke noget vigtigere i livet end samvittighedsfuldhed, noget mere skæbnesvangert end når samvittigheden sover? Hvorledes er det da muligt, at vi, når vi åbner de videnskabelige etikker for at blive retledede i hvad samvittighedsfuldhed går ud på, finder – ikke een pålidelig men hundreder pålidelige og ganske forskellige bestemmelser af hvad samvittigheden er. Kan det da gå an, at hvert menneske har sin private mening om hvad dens sande væsen er, og anser videnskaben ikke emnet for så vigtigt, at den i det mindste gider beskæftige sig så vidt med det, at den kunne oplyse os om hvad sagen drejer sig om.

Hos Høffding finder man (forskellige steder i »Etik« og Etiske Undersøgelser«): »Samvittigheden er en evne til følelser¹ af forholdet mellem den momentane tilstand og den ved hensyn til livets helhed bestemte tilstand. I denne følelse består vurderingen …i videste betydning er samvittigheden en forholdsfølelse, og forudsætter kun, at der i bevidstheden gør sig et forhold gældende mellem et centralt og et periferisk.« – Samvittighed er »den følelse, der faktisk bestemmer vore vurderinger«, – »men ingen følelse er ganske uden sammenhæng med vilje og erkendelse, og det er af vigtighed særlig at fremhæve dette for at forstå samvittighedens natur.« – »Det er et slægtsinstinkt, der virker i samvittigheden« – »den kan ytre sig som drift« (på et lidt højere stade, når formålet er bevidst), endelig – uden at miste drift eller instinktkarakteren – »udvikle sig til praktisk fornuft. Den antager på dette trin pligtfølelsens og retfærdighedsfølelsens karakter snart hengivelsens.« – Samvittigheden er den højeste autoritet og lovgiver.« – »samvittighedens form træder enhver alvorligere overbevisning op.« – »Samvittigheden er en uinteresseret og universel sympati.

Her finder man altså hos en og samme forfatter samvittigheden beskrevet som 1) følelse¹ (forbundet med vilje og erkendelse) 2) instinktiv, 3) drift, 4) fornuft (praktisk), 5) lovgivende autoritet, 6) summen af samtlige alvorlige overbevisninger, 7) interesseret og universel sympati. Selv om en del af disse beskrivelser vel ikke har til hensigt at levere udtømmende definition, kan man dog ikke undgå indtrykket af et særdeles proteus-agtigt væsen, og man undrer sig over trangen til at hæfte en fællesbetegnelse på så variable fremtoninger. Lad os i flæng anføre nogle flere samvittighedsdefinitioner.

Spinoza: »Samvittighedsnag er sorg (ulyst) ledsaget af forestillingen om noget, der er indtruffet imod vort håb.«

Kant: Vidunderlig evne i os til at udtale domme.

Fichte: »Samvittigheden er en følelse af overensstemmelse mellem vort sande jeg og vort virkelige jeg«.

Adam Smith: Samvittigheden er den upartiske tilskuer i vort indre c: vi sætter os i andres sted og ser med andres øjne på os selv, og spørger, om vi fra dens standpunkt kan billige vore handlinger eller ej. Men de tilfældige tilskueres dom er kun en første instans, som må korrigeres ved en ideal upartisk tilskuer, der vokser i os selv. (Den sædelige norm er et ideelt postulat).

Ihering: Samvittigheden har både en praktisk og kritisk funktion. Den gør undertiden i den kritiske godt, hvad den forsømmer i den praktiske. Det vil sige, den optræder snart som impuls snart som domstol over disse impulser.

Kirchmann: Samvittighed er det samme som agtelse for autoritetens bud; det er kun et andet ord derfor.

Fr. Paulsen: Samvittighed er det organ, hvormed pligten erkendes.

Starcke: »Samvittighed er ikke et motiv til handling men en dommer over motiverne« … »er en magt, som giver sine domme en særlig art billigelse eller misbilligelse, og som under en ensartet form træder frem rettet mod en villende person på grundlag af objektet for hans villen. En rosen og dadlen viser samvittigheden sig som.« … »Samvittighed, dommen over os selv, er helt igennem bestemt af, hvad vi ved, de andre kan agte hos os« …»samvittighed opstår kun, hvor vi føler modtagelighed for agtelse og foragt.«

N. Bang: »Samvittighed er vel altid en enkelts samvittighed, men den er det almene i den enkelte; idet den enkelte taler i kraft af sin samvittighed, taler han som en tænkt eller virkelig almenheds repræsentant.«

S. Hansen: Samvittighed er etisk følelse, der særlig lægger sig for dagen overfor ens egne handlinger. Følelsen gør sig undertiden gældende med en kraft og umiddelbarhed i sjælen, som berettiger til at betragte samvittigheden som et instinkt eller dog som båren af et instinkt.

Følgende skema lader sig opstille på basis af de omtalte beskrivelser; skulle man tage alt med, hvad etikkens historie indeholder, ville det få en urimelig længde:

Hvad samvittighed er: En følelse (forb. med vilje og erkendelse). Et slægtsinstinkt. En drift. En praktisk fornuft. Lovgivende autoritet. Evne til at dømme. Upartisk tilskuer. Både impuls og domstol. Agtelse for autoriteten. Et organ. Rosende og dadlende dommer. Det almene i den enkelte. Uinteresseret sympati. Alvorlig overbevisning osv.

Objektet for dens virksomhed. Livshelheden, det centrale. Pligten. Det retfærdige. Det ønskelige. Det sande jeg. Det ideelle. Autoriteten. Det agtværdige. Det almene. Størst mulig lykke. Samfundets biologiske vækst. Osv.

Grunden til en så enestående differens i opfattelsen af et begreb, enhver fører på tungen, ligger tildels i den stedse standende strid mellem moralteorierne; selvfølgelig må samvittighedsbegrebet rette sig efter den antagne teori. Men vi ville dog ikke få en slig stimmel af definitioner (navnlig ikke hos en og samme forfatter), hvis man rettede sin opmærksomhed på den samme psykiske proces; men nu er det så, at man snart piller et element ud, snart et andet (således, når man kalder samvittighed en følelse); snart bruger man betegnelsen om hele processen fra ende til anden.

Det kan ikke undre, at der gives folk, som bliver yderlig skeptiske ved en slig tingenes tilstand og som spørger: har vi da i det hele taget nogen specifik evne eller følelse etc., der fortjener et eget navn, samvittighed. Således Locke. Han påstår, at vi ikke oprindelig besidder noget princip, af hvilket der med almenhed og nødvendighed fremgår vurderingsdomme og normer for egen og fremmed handlen. Vi har simpelthen love, autoritære som den guddommelige og den borgerlige, og empiriske som den offentlige menings regler. Medfødt er alene evnen til at føle lyst og ulyst, og erfaringen uddrager møjsommeligt den regel, at i det store og hele følger lyst den såkaldte sædelige vandel. I dette system bliver der ikke plads til nogen speciel samvittighed. Beslægtet hermed er Rée's anskuelse, at samvittigheden er en rent formel evne til at rose og dadle: »samvittigheden er en bevidsthed, der erklærer nogle handlinger for rosværdige, andre for dadelværdige«. Det er forståligt, at en forfatter, efter al den gængse tro på mystiske rnedfødte evner til usvigeligt at foretage disse forskelligartede vurderinger, der tillægges samvittigheden, tilsidst spørger sig selv: hvor er den målestok, folk vurderer så sikkert efter, jeg finder den ikke i mig selv, gives der overhovedet nogen fast målestok for det agtværdige, for det ideelle, det samfundsnyttige og hvad andet samvittigheden befatter sig med? Er der andet end bevægelige mål at sigte efter, alt skifter jo i tidernes løb; det, der engang var nyttigt, bliver jo om 100 år skadeligt, og intet er nu godt, som ikke engang har været ondt? Men når der ikke gives faste målestokke, kan der ikke gives faste vurderinger. Der kan kun gives relative vurderinger på grundlag af det, tiden eller historien sporadisk fikserer som kriterium. Det eneste faste kan da kun blive den rent formelle evne til vurdering.

Det vil være sundt at følge en så radikal moralskeptiker i hans undersøgelser om samvittighedens natur; thi skulle det vise sig, at der ikke gives noget absolut nordpunkt i kompasset, men at alle vurderinger hviler på et af omstændighederne givet mål, da er etikken engang for alle reduceret til en blot og bar historisk videnskab. Skal samvittigheden hævde sig som brugbart begreb i en normativ etik, må den imidlertid, hvad den så end er, i al fald være mere end det blotte ekko af en autoritativ stemme.

I sit fængslende værk om samvittighedens opståen henleder Rée først opmærksomheden på den vurdering af medlidenhed, velvilje og mildhed, der finder sted på de lavere kulturtrin. Alt sligt betragtes som svaghed, og man anvender stor møje med at indgive ungdommen foragt derfor. Han har fuldstændig ret i heraf at drage den slutning, at filosoffernes anskuelser om en intuitiv bevidsthed, der dadler grusomhed, roser velvilje, og som skulle findes hos alle mennesker, er falsk. Hvis man ved samvittighed forstår en sådan intuitiv bevidsthed, så er samvittighed noget ganske lokalt og temporært.

Det, vi kalder samvittighed, er efter Rée et produkt af følgende faktorer: 1) statens stempling af visse handlinger med love og straffe. Frygt for hævn, fælles fjender, fælles opgaver, fælles nød driver menneskene til gennem staten at give visse handlinger et eftertryk, der huskes. 2) Gudernes indgriben. »Først danner der sig på en eller anden måde vurderinger på jorden. Derpå gør disse en himmelfart, hvorfra de vender tilbage til jorden, helligere og derfor virksommere end forud«. Undertiden sker det, at Guderne kommer bagud for udviklingen, »de bliver til skandale for tidsalderen«. Så må de revideres. »Lovene er altså ikke, som de gamle mente, komne fra himlen, men komne tilbage fra himlen«. 3) Moralisters bud eller livsanskuelser. Blandt de ting, der bidrager til at smugle disse billigende eller misbilligende domme ind i den enkelte, fortjener Rée's påvisning af de såkaldte konnotationer den største interesse. Derved forstår han partiske ord, der kan deles i to halvdele, en saglig og en dømmende halvdel, (f.eks. grusomhed eller barmhjertighed indbefatter i vor nuværende opfattelse såvel noget objektivt som den dadlende vurdering af dette objektive). Disse to ting okkuperer samtidig barnets bevidsthed og smelter sammen til en samlet forestilling. Ser nu en således prægneret bevidsthed på grusomme handlinger, så kommer der ud, hvad der var kommet ind: uvilkårlig tildeles barmhjertighed ros og grusomhed dadel.

Medens Rée af alt dette er fuldt berettiget til at forkaste a priori domme, er så hans følgende slutning, at den sædelige dom overhovedet ikke er andet end den forkrøblede overlevering af en i arten opstået dom, lige så vel funderet? Hvad er det Rée har udredet? han siger det etsteds selv: hvorledes det kan være, at vi uvilkårlig føler velvillige handlinger som rosværdige, egoisme og grusomhed som dadelværdige«. Ja netop, han har forklaret hvorledes den i det 20. århundrede landlaüfige samvittighed har dannet sig, og det er al ære værd. Men derved er han langtfra trængt til bunds i samvittighedsdannelsen i sin helhed. At den sædelige dom ikke skulle have andre holdepunkter end den i arten tilfældigt opståede dom, bevises ikke ved at konstatere, om den historiske »samvittighed« snart kan sige et og snart det modsatte. Thi det kunne tænkes, at man ved at søge dybere nåede ned til principper, der i individernes samliv ligger bagom det grusomme og det milde og forklarer begge ytringsformer lige godt. Et sådant princip, der er hævet over alle tilfældigheder, har vi i ækvivalenstanken, der set i forhold til de ændrede kulturfænomener vil løse mange tilsyneladende uforenelige modsætninger: mildhed afløser på mange punkter grumhed, fordi menneskeliv er i stigende værdi, og fordi pengeerstatning er en kompensation, der tilfredsstiller den vågnende sans for reelle værdier. Hverken love, guddomsord eller vismændsord skaber mildhed; de propagerer for den, når dens tid iøvrigt er kommet; enkelte geniale aner måske den nye tid lidt forud for de andre og vinder sig en berømmelse på deres anelser. Det skabende moment i samvittighedslivet har Rée slet ikke fået fat på, intet under da, at det centrale i hele etikken har skjult sig for ham, og han i samvittigheden kun formår at se et historisk fænomen: »vurderingsvanen betegner efter omstændighederne hvilken som helst handling som uret«.

»Handlinger, som staten truer med lidelse, bliver derved til »uret« og forbrydelse, hedder det videre. Meget rigtigt, dersom man tænker på lovenes dom, og rigtigt, hvis man tænker på de anskuelser, der ved konnotationer og andre Rée'ske midler er listede ind i vor bevidsthed, og som vi finder liggende parate i ubevogtede øjeblikke. Men hermed er dybden af det etiske livs væsen ikke loddet, thi det tænkende menneske har evne til at stille sig bagved sligt historisk bevidsthedsindhold, til at analysere og kritisere det. Hvor stor en autoritet og ærværdighed en anskuelse end melder sig med, det kan ikke fritage den for at stille til forhør hos intelligensen.

At der skulle gives et kriterium, hævet over alle tiders og egnes tilfældighed – denne tanke er Rée slet ikke nået til; de tilsyneladende diametralt modsatte vurderinger, de tilsyneladende diametralt modsatte tendenser skiftende mellem hævnlyst og medlidenhed forvirrer ham, så han ikke ser noget mæglende princip; hans grundfejl er, at han ikke har søgt ned til en tilstrækkelig bred empirisk basis for konstante interessers fremme; derved er den almengyldige målestok undgået hans opmærksomhed, den vi i forrige kapitler har påvist. Han må derfor nøjes med at konstatere bevidsthedens faktiske indhold af ekkoer, reminiscenser, historiske tankegange uden at have betingelser for at hæve sig over dem med nogen begrundet dom.

Hvis vi imidlertid tør gå ud fra, at der i foregående afsnit er anført tilstrækkelige data for eksistensen af et konstant kriterium, vil vi ved dets hjælp kunne komme til en samvittighed, der ikke »forsvinder som en skygge, såsnart vi spørger, hvorfra den stammer«. Gående ud fra hvad der ovenfor blev sagt om formålsmotiver bestemmer vi da en samvittighedshandling som den (specielle form for etisk) handling, der er udsprunget af et etisk formålsmotiv. Det er almindeligt at finde etiske handlinger i almindelighed og samvittighedshandlinger slåede sammen; imidlertid tror jeg, at der er god grund til at skelne mellem handlinger, der blot objektivt fuldbyrder visse krav og handlinger, der søger indre begrundelse for disse krav; det vil være i største overensstemmelse med sprogbrugen at benytte samvittighed om disse sidste, siden vi næppe kan blive fri for dette udtryk.

Hvilke psykiske forudsætninger er nødvendige og tilstrækkelige for at producere hvad vi her betegner som en samvittighedshandling? Hvis A. før afrejsen til Amerika ønsker at klare sin gæld til B. med det motiv, at han ellers risikerer at blive ilde omtalt herhjemme, er betalingen en etisk handling, fordi den tilsigter at klare en objektiv skyld. Men den er ingen samvittighedshandling, hvis ikke det specielle formål at tilfredsstille sine principper om skyldighedsafgørelser optræder som afgørende motiv.

Forudsætningen er da 1) skyldighedsbevidsthed c: personlig sanktion af skyldighedsprincippet. Denne sanktion kan komme i stand ved en intellektuel overvejelse af princippets konstante virkninger på forhold, der står i nær kontakt såvel med den personlige interesse som med enhver social tilbøjelighed og interesse¹. Der kan hertil knytte sig stærke følelser af de værdier, der kommer i betragtning. Den 2) logiske deduktion udleder det foreliggende forhold som et skyldighedsforhold. Som følge heraf erkender (eller muligvis føler) A. sig i skyld til B.

Hvis man ikke betaler til den fastsatte tid, vil der hos det samvittighedsfulde menneske indtræde et ubehag, der først og fremmest vil være af logisk natur. Bruddet på et princip, man selv har sanktioneret, vil primært føles som et logisk brud. Dertil kommer ubehaget ved tanken om de ved principbruddet fremkaldte nødvendige følger, de konstante objektive virkninger, det formåls skæbne, af hensyn til hvilke man har antaget princippet. Disse følelser vil udgøre kernen i det man kalder »samvittighedsnag«. Andre følelser, der ikke står i forbindelse med sagen (ubehag ved folks dom, medlidenhed osv.) kan optræde accidentelt, men manglen deraf gør ikke folk »samvittighedsløse «.

Som nødvendige forudsætninger for samvittighedshandlingen finder man således kun intellektuelle vurderinger af visse interessehensyn; de viser sig ingenlunde at være af nogen specifik beskaffenhed, selv om de ganske vist beskæftiger sig med specifikke emner. Det er hverken nødvendigt at hidkalde mystiske eller autoritative magter for at forstå deres virksomhed. Samvittighedens dom er en logisk slutning af følgende udseende:

Af de og de grunde har jeg antaget det princip at betale skyldigheder.

Handlingen A. er en skyldighedshandling.

Altså skal jeg udføre handlingen A.

Man kan da med en vis ret kalde samvittigheden en dommer, om man absolut vil personificere den, tiltrods for at den som evne ikke er forskellig fra almindelig logisk evne.

Denne betydning slutter sig nær til betydningen af den overførte »kunstneriske samvittighed«, hvorved man forstår en vurdering af overensstemmelse eller ikke med de af individet sanktionerede kunstneriske principper. Kunstnerisk samvittighedsnag er på tilsvarende måde en følelse enten af logisk utilfredshed over at have svigtet princippet eller sorg over de følger, frafaldet må fremkalde, den værdiforringelse, princippet netop er sat til at forebygge.

Man har i analysen af samvittigheden i reglen tildelt instinktet en altfor stor rolle. Det eneste sted, hvor der er plads til det, er imidlertid ved formålssættelsen. Selve interessen for en pålideligt fungerende samvirken mellem mennesker kunne måske delvis være en medfødt tilbøjelighed; i al fald tør det antages, at mennesket fødes med spirer dertil i form af sociale tilbøjeligheder og ubevidste dragninger mod andre individer; der er næppe tvivl om at denne ubevidste tendens dunkelt angiver det etiske formål, om end bevidstheden sekundært mere bestemt udpeger og formulerer det.

Men det er i almindelighed ikke dette, man mener, når man taler om instinktet i samvittigheden; man påstår, at samvittighedsakten fra først til sidst skal kunne virke ubevidst, hele processen kunne forløbe instinktmæssig. Dette kan man ikke ud fra nærværende anskuelse om de etiske problemer gå ind på. Thi da vi betragter enhver etisk dom som en nyhed, som et unicum (to tilfælde er aldrig ens, kan altså ikke vurderes skabelonmæssigt), kan der hverken være tale om, at individet kommer til verden med slige færdige domme, heller ikke kan der (Spencer) nogensinde tilegnes nogen ubevidst vanedannelse på dette område. To væsentlige hindringer er der for barnet i at handle samvittighedsfuldt per instinkt; hvis det f.eks. stjæler med god samvittighed, ligger det måske dels i, at ejendomsbegrebet i sit væsen er for kompliceret et begreb til at være vuggegave – dets værdi kan kun opfattes som følge af modne ræsonnementer over dets funktion; kun erfaringen kan belære om hvad overgreb er. og hvorfor de er skæbnesvangre, kun den kan skabe skyldbevidsthed på dette område – dels i mangelfuld evne til korrekt deduktion; det ligger i den mangelfulde indtrængen i ejendommens væsen, at grænserne for mit og dit aldrig kan blive barnet fuldt ud klare; det når ikke længere end til autoritativ respekt og autoritativ grænsevurdering.

At der kan skjule sig noget instinktivt i de vageste forudsætninger for samvittighedens virken bliver således noget ganske andet end at indrømme, at den heltud kan fungere instinktmæssig. Tværtimod må man – også i overensstemmelse med navnet¹ – til en samvittighedshandling stille den udtrykkelige fordring, at den hverken forløber helt eller halvt ubevidst.

__________________