dıklarım da, faşizmin çağımızın bir tehlikesi olduğunu da
açıklayamaz. Dolayısıyla, tarihi anlamak istiyorsak (ki filo
zof için bundan daha “hakiki” bir görev yoktur), her ikisi
de tümel olan bir özgürlükle bir zorunluluktan oluşan bu
çifte açmazdan çıkmak lâzımdır. “Direnişçilerin yüceliği
gibi işbirlikçilerin alçaklığı da hem tarihin zorunsuzluğunu
-bu olmazsa politikada suçlular da olmaz- hem de tarihin
rasyonelliğini -bu olmazsa ortada sadece deliler var demek
tir- varsayar” (Humanisme et terreur, 44). “Tarihe anlamını
biz veriyoruz, ama o da bunu bize önermiyor değil” (Pheri,
pere.
513). Bu, tarihin biricik, zorunlu ve dolayısıyla ölüm
cül, insanların -H egel’in tarih felsefesinde son kertede ol
dukları gibi- aldanıp oyuncağı oldukları bir tek anlamı değil,
sadece anlamı var demektir; bu kollektif anlam, tarihsel
öznellikler tarafından birlikte varoluşları içinde tasarlan
an ve bir benimseme eylemiyle yeniden kavranması da bu
öznelliklere ait olan anlamların bileşkesidir; [bu yeniden
kavranış] bu anlamın ve tarihin nesnelleştirilmesine ve
yabancılaşmasına son verir, kendiliğinden bu anlamın bir
“modifikasyonunu” oluşturur, ve tarihin bir dönüşümünü
haber verir. Bir yanda bir nesnel, öbür yanda doğasıyla on
dan farklı ve en iyi yorumla ona uymağa çalışan bir öznel
yoktur: böylece, tarihin eksiksiz (tümel) olarak anlaşılması
diye bir şey asla yoktur, zira anlama olabildiğince “aslına
uygun” olduğunda bile, [bu özelliğiyle] tarihi yeni bir yola
sevkeder ve ona bir gelecek açar. Tarih ne nesnelcilikle, ne
idealizmle, ne de ikisinin sorunlu bir birliğiyle değil, her
ikisinin de derinleştirilmesiyle kavranabilir; [bu derinleş
tirme] bizi tarihsel öznelerin kendi “dünyaları” içinde varo-
luşlanna getirir, ve buradan bakılınca nesnellikle idealizm,
öznelerin kendilerini tarih içinde anlamaları açısından her
ikisi de elverişsiz, iki olabilirlik olarak görünürler. Aslında
bu varoluşsal anlama da duruma tam uygun değildir, çünkü
insanlar için daima bir gelecek vardır ve insanlar gelecek
lerini, kendilerini üreterek üretirler. Tarih, hiçbir zaman
tamamlanmamış yani “beşeri” olduğu için, atfedilebilir bir
nesne değildir; ama, yine beşeri olduğu için, anlamsız
değildir. Böylece, Husserl’in bir “radikal başlangıç” soru
nuyla işini asla bitirmemiş bir felsefeye ilişkin savı, yeni bir
yoldan haklılık kazanmış olur.9
9)
Bunu Les avmtures de la dialectujue’te de (Gallimard, 1955) görürüz:
“Yüz yıl önce, otuz sekiz yıl önce olduğu gibi bugün de hâlâ doğrudur ki,
kimse özne değildir, tek başına özgür değildir, özgürlükler birbirleriyle
çelişir ve birbirlerini gerektirirler, tarih onların tartışmasının tarihidir,
bu tartışma kurumlar ve uygarlıklar çerçevesinde, büyük tarihsel eylem
lerin dümen suyunda yer alır ve göze görünür; bu eylemleri anlamanın,
kesin ve sonul bir hiyerarşiye göre bir sisteme ve hakiki, homojen, sonul bir
toplum perspektifine değilse bile tek bir yaşamın -h e r biri bir deneyim
olan ve sonrakilere geçebilen- çeşitli evreleri olarak [bir yere] yerleştir
menin yolu vardır.. . ” (276). Ama bu kez marksizm, sosyalizmin olabilirliği,
sınıfsız toplum, iktidara gelen proletarya tarafından proletrayanın sınıf
olarak ortadan kaldırılması ve devletin sonu olan temel savında saldırıya
uğruyor: “Sorun şu: Devrim, hükümetin bir uç (limit) hali mi, yoksa
hükümetin sonu mu?” Buna Merleau-Ponty şöyle yanıt veriyor: “ikinci
anlamda tasarlanıyor, ama birinci anlamda uygulanıyor... Devrimler ha
reket olarak doğru, rejim olarak yanlıştırlar” (290 ve 279). Burada kitabın
eleştirel incelemesini yapamıyoruz; sadece fenomenolojik savların marksist
tarih görüşüyle mutlak bağdaşmazlığını ifade ettiğini belirtelim. Özellikle
Merleau-Ponty’nin, sosyalizmin fiilen gerçekleşme imkânını reddetmesi
şaşılacak şey değildir, tabiî fenomenologların üretim ilişkilerinin ve de
ğişimlerinin nesnelliğine her türlü referansı reddederek, tarihi ve sınıf
mücadelesini belli belirsiz biçimde sadece bilinçlerin oluşu ve çelişkisi olarak
ele alacaklanna dikkat edilmişse...
SONSÖZ
I. - Fenomenoloji için, fenomenolojinin tarihsel an
lamı üstüne tartışma sonsuza dek sürebilir, çünkü bu an
lam bir defada ve kesin olarak atfedilebilir bir şey değildir.
Fenomenoloji, çift-anlamlı bir tarih koyarak, tarihin içine
kendi çift-anlamlılığını koymuş olur. Marksizm ise, tersi
ne, tarihin bu sözde çift-anlamlılığınm aslında fenomeno-
lojinin çift-anlamlığım dile getirdiğini gösterir. Devrimci
proletaryanın materyalizminin olduğu kadar barbarlaşmış
emperyalizmin idealizminin saflarına geçmeye de yetenek
siz olan fenomenoloji, bir üçüncü yol açmak ister ve, öznel
planda kimi düşünürlerinin dürüstlüğünden kuşkulanmaya
neden olmasa bile, nesnel olarak kendi burjuvazilerinin
oyununu oynar. Sağ kanadının faşizme yönelmesi ve “solu
nun” da gülünç biçimde kendi kendini yalanlaması bir ras-
lantı değildir. Husserl tarafından Krisis’te alelacele çırpış
tırılan tarih felsefesi ciddiye alınamaz.
II. - Fakat [bu felsefe] fenomenolojinin bir “hakikati
ni” açığa çıkarmaya yarayabilir, zira fenomenolojik sav
lardaki bu çift-anlamlılığın nesnelcilik-öznelcilik alterna
tifinden taşma niyetini dile getirdiği muhakkaktır; bu ni
yet Husserl’de sırasıyla ö?; (essence, eidos) , aşkınsa! ego ve Leben
(yaşam) kavramlannde “gerçekleşmiştir”. Bu kavramların
ortak noktası şudur: bunlar “nötr”dürler, yaşamın anlamı
nın beslendiği “toprağı” (zemini) sınırlamaya yararlar. İn
san bilimleri boyunca bunların kendilerini sırasıyla beden,
M itsein, tarihsellik olarak tanımladıklarını gördük. Bu kav
ramlarla yapılmak istenen, yeni bir maliyetle, sistematik
düşünce dahil her türlü düşüncenin altyapısını yeniden
kurmaktı. İmdi, sorun, altyapıların, “şeylerin kendisinin”
kökensel
olarak, her türlü tarihsel çökeltiden bağımsız ola
rak, yakalanabilir olup olmadıklarıdır. Kökensellik teri
miyle, yönelişsel hedeflemenin dışında varsayımlık bir “ken-
dinde-şey” kastetmiyoruz: fenomenoloji fenomenden yola
çıkar. Fakat, E. Fink’in pek iyi ifade ettiği gibi, “fenomenin
fenomenolojisi bizzat bir fenomenal veri değildir”.1
Özetle, “varolanın gözüküşünün bizzat gözüken bir şey
ol [arak görün] mediği” bir gözlemevine konuşlanmak gibi
fenomenolojik bir karar yok mu [burada] ? [Ama] fenome-
nolojinin de bu varlıkla fenomeni özdeşlemek kararını fe-
nomeneolojik olarak açıklamaya kabiliyetsiz olduğu ortaya
çıkıyor. Demek ki önce “fenomenoloji yapma hakkına te
mel bulmak” gerekiyor.2 Fakat bu hakkı temellendirmek
geleneksel spekülatif düşünceye, felsefi sistematizasyona geri
dönmektir. Yönelişsel analizi temellendirmek, ondan çı
kıp sisteme başvurmaktır. Fink, W ahl’den de ileri gidiyor
ve bu başvurunun istese de istemese de Husserl’in düşünce
sinde zımnen var olduğunu gösteriyor: “şeyin kendisi”nin
fenomen olarak yorumlanması, radikal bir yeniden başlama
1) Eanalyse intentionnelle et le probleme de la pensee speculative,
Problemes actuels de la phenomenologie
içinde, Desclee, 1952, s. 71.
2) Wahl, Conclusions, a.g.y.
postülası, kavramın “sonralığı” savı, “yönteme” inanç, “ku-
rulma”nın (constitution) ne olduğunun belirlenmemişliği,
her şeyden önce kendisi bir analitik süreç olan Leben kavra
mının müphem niteliği, ve daha açık olarak “kökensel mod-
ların” önceliğinin vurgulanması, bütün bunlar modem fel
sefeden, ve özellikle Descartes’ın cogito devriminden miras
alınmış spekülatif öğeleri saklıyor. Fenomenolojiyi açık bi
çimde bu mirasın içine yerleştiren Krisis bir itiraf teşkil edi
yordu, ve yönelişsel analizden koparak spekülatif bir tarih sis
temi
(bayağı kötü bir sistem) ortaya atmasına şaşılmamalıdır.
III.
- Hatırlanacağı gibi, daha önce Husserl’in orijinal
lik iddiasını Hegel’e yanıtlatmıştık; Fink’in eleştirisi de bu
yanıtı akla getiriyor, ve marksist eleştiri de onu tamamlı
yor. Thao’nun çok iyi gördüğü gibi, burada tartışma ko
nusu olan, madde problemidir. Hayatın anlamının “toprağı”
(zemini) olarak Leben, ancak maddeyle özdeşlenirse çift-
anlamlılığından ve öznelcilik tehlikesinden sıyrılabilir. Fa
kat bu adım fenomenoloji tarafından anlamamıştır, çünkü
ego
cogito’nun yönelişsel analizinin terk edilmesi ve spekü
latif felsefeye geçilmesi anlamına gelmektedir. Bu sezgisel
yönteme ve postülasına karşı diyalektik mantık, kendini
reel’in türümü (emanation) olarak öne sürerek, reel’le tam
uyumlu olduğunu öne sürmüş olur. Bu hakikati fenomeno
loji de, hakikati hareket, oluşum, yeniden başlama olarak
tanımladığında, önceden hissetmiştir; fakat burada da ikiz-
anlamlılıkta takılıp kalmıştır, söz konusu hareketin kendisi
ikiz-anlamlı olduğu için değil, ona maddesel gerçekliğini
geri vermeyi reddettiği için.. Anlamın kaynağını nesnelle
öznelin ara dünyasında tutmakla, nesnelin (varoluşsalın
değil) zaten özneli yadsıma ve aşma olarak içerdiğini, ve
maddenin kendisinin anlam olduğunu görmemiştir. Dola
yısıyla fenomenoloji, bunları aşmak bir yana, bu konuda
Hegelci ve Marxçı filozoflara göre hayli geridedir. Bu geri
leme tarihsel olarak açıklanabilir.
IV.
- Söze başlarken belirtmiştik ki, yüklem-öncesi (an-
tepredicatif
) , düşünme-öncesi (pre-reflexif) kavramı, bilime
karşı olduğu kadar bilimi daha iyi temellendirmek için de
derinleştirilebilir. Burası fenomenolojinin iki akımının
yollarını ayırdıkları yerdir. Bu ikilik insan bilimlerine yakla
şımda açıkça görülür. İmdi, açıkça bellidir ki, fenomenolo
jinin verimliliği, insanın bilimsel araştırmasına karşı teoloji
nin ve “maneviyatçı” felsefenin yavan ve gülünç argüman
larını benimseyenlerin tarafında değildir. Fenomenolojinin
zenginliği, “pozitif yanı”, insanın kendisini, antropoloji bili
minin üstüne örtmemezlik edemeyeceği nesnelci şemalann
altından, yeni baştan kavrama çabasıdır, ve tabiî fenomeno-
lojiyi bu temel üzerinden tartışmak lâzımdır. Nöro- ve psi-
ko-patolojik, etnolojik, sosyolojik, (burada bahsedemediği-
miz) dilbilimsel ve tarihsel vb. verilerin anlamaya odaklı
olarak yeniden ele alınması, ne kaba bir karanlıkçılık, ne de
kuramsal sağlamlığı olan bir derlemecilik olduğu ölçüde, so
mut bir felsefenin gereklerini oldukça iyi karşılar; Merleau-
Ponty Marx’ın “felsefeyi ancak gerçekleştirerek ortadan kal
dırabilirsiniz” formülünü benimsiyorsa,3 fenomenoloji ona
reelleştirilmiş
bir felsefe, ayrı varoluş olarak ortadan kaldırıl
mış bir felsefe anlamına gelir göründüğü içindir.4
3) Marxisme et philosophie, Sens et non-sens içinde, s. 267 dev.
4) Bilindiği gibi, Marx, felsefenin ortadan kaldırılmasını “parçalı”
düşünürün ortadan kaldırılmasına ve bunu da sınıfsız toplumun kurulma
sına bağlı görüyordu.
KAYNAKÇA
HUSSERL - Genel kaynakçalar, Revue intemationale de philo-
sophie,
Ocak 1939; Thevenaz, aşağıda; La philosophie comme
Science
rigoureuse,
PUF, 1955; Lauer, aşağıda; ve özellikle
Fomi, Fenomenobgia, Milano, 1973.
- HUSSERLLAN A: C. 1. Cartesianische Meditationen...; 2. Die
Idee der Phzenomenologie..
.; 3. Ideen zu einer reinen Phseno-
menologie -
1; 4. Ideen... II (zur Konstitutıon); 5. Ideen.. .-III
(Wissenschaften);
6. Die Krisis...; 7. Erste Philosophie (1923-
1924)—I (Kritische Ideengeschichte); 8. Erste Philosophie (1923-
1924)—II (Reduction); 9. PhaznomenologischePsychobgie (1925);
10.ZurPhcenomenobgiedesirmerenZeitbewusstseins
(1893-1917);
11.
AnalysenzurpassivenSyruhesis
(1918-1926); 12.Philosophie
derArithmetik
(1890-1901); 13,14,15: ZurPhasnomenologieder
Intersubjektivitât,
1 (1905-1920), 2 (1921-1928).3 (1929-1935);
16. Dingund Raum (1907); 17. Formale und transzendentale
Logik;
18. Logische Untersuchungen-l-, 21. Studien zur Arithmedk
undGeometrie
(1886-1901); 22. AufsatzeundRezensionen (1890-
1910); 23. Phantasie, Büdbewusstsein, Erinnerung (1898-1925);
25. Philosophie ab strenge Wissenschaft (1911).
II
Bachelard, La hgique de Husserl, PUF, 1957.
Berger, Le cogito dans la philosophie de Husserl, Aubier, 1941
Derrida, La voix et le phenomene, PUF, 1967.
-Introduction â L ’origine de la geometrie, PUF, 1962.
-Leprobleme delagenese dans laphilosophie de Husserl
(1953-
1954), PUF, 1990.
Desanti, Phenomenohgie etpraxis, Editions Sociales, 1963.
ÇEŞİTLİ
Problemes actuels d e h phenomenohgie
(Colloque 1951), Desclee,
1952.
-Phenomenohgie, Existence,
Colin, 1953.
—Husserl, Etudes phihsophiques - 1 ,1954.
-Husserl et la pensee modeme
(Colloque 1956), Nijhoff, 1959.
-Husserl
(Colloque 1957), Minuit, 1959.
-Edmund Husserl,
Nijhoff, 1959.
-Edmund Husserl, Revue phihsophique, 4,1959.
-Merleau-Ponty, TempsModemes, 184-185,1961.
-Symposium sobre la nociön husserliana de la Lebenswelt,
MexicoCity, 1963.
- L a phenomenohgie et les sciences de la nature,
Beauchesne,
1964.
-Husserl, Revue intem. de la Philosophie, 1965.
-Husserl, Aut, Aut, 1968.
-Phenomenology and the Sodal Sciences,
Northwestem UP, 1973.
-Husserl,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1973.
-Phenomenologie et hermeneutique,
CNRS, 1977.
-Husserl, Scheler, Heidegger,
K. Alber, Freiburg ve Münih,
1978.
-Phenomenologie et metaphysique,
PUF, 1984.
Dufrenne, Phenomenologie de l'experience esthetique, PUF, 1953.
Finle, D e h phenomenologie, Minuit, 1974.
Fomi, II soggetto e la storia, Bologna, 1972.
Franck, Chair et corps. Sur la phenomenologie de Husserl, Minuit,
1981.
Goldstein, La strueture de l’organisme, Gallimard, 1951.
Heidegger, Qu’est-ce que la metaphysiquel, Gallimard, 1951.
- Kant et le probleme de la metaphysique, Gallimard, 1953.
- L ’etre et le temps - 1, Gallimard, 1964.
Kelkel ve Scherer, Husserl, PUF, 1964-
Lauer, Phenomenologie de Husserl, PUF, 1955.
Lefort, Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique,
Gallimard, 1978.
Levinas, Theorie de l’intuition dans la phenomenologie de Husserl,
Alcan, 1930.
- En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin,
1949.
Lukâcs, Existentialisme ou marxisme, Nagel, 1948.
Marion, Reduction et dorıation. Recherches sur Husserl, Heidegger
et la phenomenologie,
PUF, 1989.
Merleau-Ponty, La strueture du comportement, PUF, 1942.
-Phenomenologie de la perception,
Gallimard, 1945.
-Humanisme et terreur,
Gallimard, 1947.
-S em et non-sens,
Nagel, 1948.
-L es aventures de la dialectique,
Gallimard, 1955.
-Signes,
Gallimard, 1960.
FENOMENOLOJİ
JEA N -FRA N ÇO IS LYOTARD
Türkçesi: İSMET BİRKAN
HUSSERL’İN BAŞAT ÖNEMDEKİ METNİ KR/S/STEN BU YAN A AV
RUPA FELSEFİ DÜŞÜN ÜŞÜN ÜN MERKEZİ YÖNELİMLERİNDEN
BİRİ FENOMENOLOJİ. TARİHSEL O LARAK TANIMLANMASI İÇİN
ORTAYA KONAN GİRİŞİMLERİN SÜREGELDİĞİ FENOMENOLOJİ,
HEIDEGGER, FINK, MERLEAU-PONTY, LEVINAS GİBİ DÜŞÜNÜR
LERİN ÖNCÜLÜĞÜNDE ORTAK BİR RUHA AYN A TUTMAYI SÜR
DÜRÜYOR. NESNEL BİR FENOMENOLOJİ TANIMI OLUŞTURMA
YA KATKIDA BULUNMAYI AMAÇLAYAN BU METİN, FRAN SIZ
FELSEFESİNİN YİRMİNCİ YÜZYILDAKİ EN BÜ YÜ K ADLARIN
DAN LYOTARD’IN İMZASINI TAŞIYO R VE AKIMIN TÜM TARİH
SEL ÖNCÜLLERİ ÜZERİNDEN YOL ALIYOR.
Kültür Kitaplığı: 73;: Felsefe: 14
I
Dostları ilə paylaş: |