Azərbaycan fəLSƏFƏ VƏ sosial-siyasi

Fəlsəfə tarixi
 
 
 
- 43 -
qəbul edən və  nəfs-bədən  əlaqəsi mövzusundakı materialist paradiqmanı 
aşmağa çalışan Amerikalı filosof Uilyam Ceyms (William James) belə bu 
mövzuda təbiətşünaslığın sərhədlərini aşa bilməmişdir (, s. 39). 
Əslində materialist nöqteyi-nəzər iki maddi tərəf arasındakı  əlaqənin 
bu iki tərəfdən mahiyyət baxımından fərqli olan bir nəsnəni yəni  şüuru 
yaratdığını iddia edir. S. Xəlilova görə elm üçün əlçatmaz və izah olunmaz 
olan da məhz bu məqamdır (6, s. 39-40). Yəni necə olur ki, maddə maddi 
olmayan bir şey ortaya çıxarır? Bu sual hələ də elmin izah etməkdə çətinlik 
çəkdiyi bir mövzu olmaqda davam edir. Həmçinin S.Xəlilova görə elmin ən 
yeni nailiyyətlərindən bəhrələnərək mövzunu aydınlaşdırmağa çalışan 
fəlsəfə  də bu mövzuda qaneedici bir izah təqdim etmir. Xəlilov bu sahəni 
elmin fəlsəfəyə saxladığı bir sahə kimi qəbul etməklə (6, s. 41) əslində nəfs-
bədən  əlaqəsi mövzusunda pozitiv elmin deyə biləcəyi həlledici bir bir 
sözünün olmadığına da işarə edir. 
 S.  Xəlilov ruh-bədən  əlaqəsi mövzusunda sırf dualist və  sırf monist 
mərkəzli nəzəriyyələrin də qane edici bir izah şəklinə malik olduqlarını 
düşünmür. Çünki bunların birincisində  bədənə, ikincisində isə ruha ikinci 
dərəcəli bir yer verilir. Halbuki insan yalnızca ruh və ya bədən deyil ruhani 
və cismani bir varlıq kimi yaradılmışdır və bu cəhətlərdən hansısa birininin 
inkar olunması həqiqətin təhrifi mənasına gəlir (7, s. 72). Bəs elə isə Xəlilov 
özü hansı alternativi təqdim edir? Ruhla bədən ona görə necə bir əlaqəyə 
mailkdirlər? O, bu əlaqənin mahiyyəti mövzusundakı görüşlərini altı tezis 
şəklində ifadə edir. Birinci tezisə görə  “Nəfs ruhun bədənlə «çəpərlənə-
rək» konkretləşdiyi, fərdiləşdiyi haldır” (6, s. 42). Bu tezisdən belə başa 
düşülür ki, ruh nəfsə nisbətlə külli bir mövqedə olmaqla bədənlə  əlaqəyə 
girəndə çüziləşir və  fərdiləşir.  İslam məşşai  ənənəsi də  nəfsin bədəndə 
fərdiləşməsindən əvvəl külli əqlin bir hissəsi olduğunu irəli sürür. Lakin S. 
Xəlilov bunu əql deyil ruh adlandırmaqdadır. Ona görə insan nəfsi lokal və 
fərdi olmaqla birlikdə birbaşa ruh aləmi ilə əlaqəli olduğu üçün insana əqli 
aləmə qatılma imkanı verir. 
S. Xəlilovun irəli sürdüyü ikinci tezisə görə  “Nəfs ruhla bədən 
arasındadır. Aşağıdan bədənə, yuxarıdan ruha bağlıdır”  (6, s. 42).  Bu 
görüşlə  Xəlilovun ifrat dualist və ifrat monist anlayışları uzlaşdırmağa 

---

Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2012, № 1 
 
 
- 44 -
çalışdığını  və beləcə mötədil bir dualist perspektivdən çıxış etdiyini irəli 
sürmək mümkündür. Belə ki, bu anlayışa görə  nəfs bir tərəfdən tamamilə 
mücərrəd bir cövhər olan ruhla, digər tərəfdən isə konkret olan bədənlə 
əlaqəlidir. 
Üçüncü tezis belədir: “Bədən ruhla canlanır və nəfsin mövcudluğu 
təmin edilir. Ruhun təsir dairəsində olan bədən hələ canlıdır və nəfslə 
birlikdədir”  (6, s. 42). İkinci tezisin davamı olan bu tezis nəfsin möv-
cudiyyət səbəbinin nə tamamilə ruhani nə  də tamamilə maddi və cismani 
olmadığını göstərir.  
Dördüncü tezis həyatın davamlılığının mümkünlüyü ilə  əlaqəlidir: 
“Sonsuz,  əbədi,  əzəli ruhun sonsuz, əbədi,  əzəli materiya ilə görüş 
məqamlarında lokal nəfs və lokal bədən yaranır. Və nə qədər ki, onlar 
bir-birinə  tən gəlir və bir-birini tamamlayır həyat davam edir.Həyat 
ruhla materiyanın görüşündən doğan və  nəfslə  bədənin ittifaqı, bir-
birini tamamlaması şəklində davam edən bütöv prosesdir” (6, s. 42). Bu 
tezis həm ruhun həm də maddənin  əzəlilik və  əbədilik xüsusiyyətlərinə 
malik olduqlarını irəli sürərək bunların bir-birindən üstün olmadıqlarını 
iddia edir. Canlılığın və  həyatın davam etdirilə bilməsinin mümükünlüyü 
ruh və maddənin ahəngli bir bərabərliyindən asılıdır. Bu harmoniya davam 
etdiyi müddətcə həyat da davamlılığını qoruyar.  
Professor Xəlilovun irəli sürdüyü beşinci və altıncı tezislər belədir: 
“Hər bir bədənin əsasında müəyyən ideya dayanır. Bədənin ideyası ilə 
nəfsin ideyası adekvatdır. Adekvatlıq pozulduqda həyat qüruba sarı 
gedir” (6, s. 42). 
S. Xəlilova görə bədənlə əlaqənin nəticəsində lokallaşan və fərdiləşən 
nəfsin zaman-zaman bu zəncirdən xilas olma imkanı əldə etməsi mümkün-
dür. Bunun ən bariz nümunəsi yuxudur. İnsan yatanda onun nəfsi müvəqqəti 
olaraq bədəndən ayrılır, zaman və məkan müəyyənliyindən qurtularaq ruhlar 
aləminə daxil olur və beləcə bir tərəfdən digər bədənlərdən ayrılmış ruh-
nəfslərlə görüşməsi, digər tərəfdən isə zaman müəyyənliyinin itməsi səbəbi-
lə keçmişə və gələcəyə səyahət edə bilməsi mümkün olur (6, s. 42-43). 
Yuxarıda qeyd olunduğu kimi peripatetik ənənədə nəbati, heyvani və 
insani (düşünən nəfs) nəfs bölgüsü vardır. S. Xəlilov da bu bölgünü qəbul 

---

Fəlsəfə tarixi
 
 
 
- 45 -
                                                
etməklə birlikdə insani nəfsi digərlərindən fərqləndirən  əsas xüsusiyyətləri 
müzakirə obyektinə çevirir. Ona görə insan heyvani nəfsdə olan bir çox xü-
susiyyətə sahibdir. Misal üçün, onların hər ikisi daxili hərəkətə malikdirlər. 
Lakin insanı heyvandan fərqləndirən ən əsas amil onun hərəkətlərinin hansı-
sa bir iradə deyil şüurlu və planlı bir istək və iradə xüsusiyyətinə malik ol-
masıdır. İnsanı səciyyələndirən başqa bir xüsusiyyət də onun fikir yaratmaq 
və fikri praktikada gerçəkləşdirmək imkanına malik olmasıdır. Bundan baş-
qa fikirlər passiv bir halda da insanda var ola bilər. Onların həyata keçməsi 
də istər insanın öz mühiti ilə əlaqəsinin, istərsə də onun daxili bir fəaliyyəti-
nin nəticəsində bu fikirlərin daha sadə fikirlərdən törəməsi sayəsində müm-
kün olur (6, s. 45). 
S. Xəlilov həqiqətin bütöv mənzərəsinin onun təfəkkür və cisim kimi 
qeyri-müəyyən və şərti anlayışlara bölünməsi nəticəsində aydınlaşdırılması-
nın mümkün olmadığını qeyd edərək mütləq monist və mütləq dualist anla-
yışlarının yetərsizliyinə diqqət çəkir. Ona görə bu mövzuda “ən optimal mo-
del bir tərəfdən mütləq ideyanın, digər tərəfdən mütləq materiyanın anlayış-
larını (tərifini) vermək və bu iki qütb arasında yerləşən insan və maddi dün-
yanın səciyyəsini və münasibətlərini də ancaq bundan sonra aydınlaşdırmaq 
mümkündür” (6, s. 46). 
S.Xəlilov mütləq ideyanın Tanrı ilə eyniləşdirilməsinə  də qarşıdır.
  1
 
Çünki ona görə belə olsa onda maddənin yerinin müəyyənləşdirilməsində 
bəzi çətinliklər meydana gələr. Belə ki, bu görüş  qəbul olunarsa onda ya 
maddənin ideyadan törədiyi və yaxud da onun Tanrıdan asılı olmadan 
əvvəlcədən var olduğu təsdiq olunmalıdır. Bu görüşlərin ikisi də problemi 
həll etməkdən uzaqdırlar. Zira birinci yanaşma Əflatunun ideyalar nəzəriy-
yəsini ağla gətirir ki, bu da sonda bizi maddi olanın real varlıqdan məhrum 
olduğuna dair görüşə aparıb çıxarar. İkinci görüş isə maddəni Tanrı ilə eyni 
statusda görür. Xəlilov bu mərhələdə öz formulunu təqdim edir: “İnsan özü 
bədənə malik olmaqla, aralıq dünyanın bir parçasıdır. Digər cisimlər ideya 
ilə maddiyatın vəhdətindən ibarət olduğu kimi, daha doğrusu maddədən, 
materialdan müəyyən bir ideya əsasında yoğrulub düzəltdiyi kimi, insan da 
 
1
 Ona görə Tanrı mütləq ideya və mütləq materiya qütblərini birləşdirən yeganə Mütləq 
Varlıqdır. 

---