10
Aylık Düşünüyorum Bülteni
Anadolu Aydınlanma Vakfı
Platonik Düşünce
İzzet Erş
“İnsan için gerçek yaşam, felsefi yaşam ya da
bilgelik yaşamıdır, çünkü ancak felsefecidir ki
gerçek evrensel bilime erişir ve
olgusallığın ussal doğasını ayrımsar.” [1]
Pitagoras’tan Platon’a geçiş:
“Platon niçin Biçimleri Sayılar ile öz-
deşleştirdi? Biçimleri Sayılar ile özdeş-
leştirmedeki itkisi gizemsel ve aşkınsal
Biçimler dünyasını ussallaştırma ve
anlaşılır kılma güdüsü olarak görülebi-
lir. Bu durumda anlaşılır kılma düzen
ilkesini bulmaktır.”
[2]
Pitagoras öncesi doğa filozofları varoluşun
maddi tözünü yine doğanın kendi içinde ara-
dılar. Her ne kadar bu vargıları mistik birer
zemin oluştursa da, işaret ettikleri maddi töz-
ler somut unsurlarla sınırlıydı. Yine işaret et-
tikleri tözlerin bu somutlukları birer gösterge
olarak algılansa da, soyut olanın göstergesini
maddi olanla belirlemek arı felsefeye olan
uzaklığın da bir göstergesiydi. Bu durumda
ya erken dönem Grek filozoflarını düşün-
celeri günümüze pek ulaşmayan mistikler
oldukları ya da yalın olarak doğanın tözünü
cisimsel olanda arayan maddeci düşünürler
olduğuna kanaat getirebiliriz.
Pitagoras’ın matematiğin dizgeselliği olarak
işaret ettiği Geometri doğal tözden farklı ola-
rak varoluşun tözünde aklı bulmaktadır. Pita-
goras’ın öne sürdüğü akıl, kendinden başka
bir şeyi göstermeyen ilk tinsel töz olarak,
maddi töz arayışındaki erken Grek filozofla-
rından ayrılır. Pitagoras’ın sayıları hiyerarşik
bir dizgenin öne sürümüdür. Platonik sayı
aynı nedenle Pitagoras’ta da olduğu gibi bir
ara durumu (berzahı) ifade eder. Ayrıca bu
ara durum ussal olan ile duyusal olanın iliş-
kisine de işaret etmektedir.
Platon’un Sayılar ile özdeşleştirdiği Bi-
çimler
[3]
duyular kesimine ait olmaz.
İdeal uzaysal büyüklükler, geometrici-
nin incelediği nesneler ile duyulur nes-
neler değildirler ve böylece görülebilir-
ler alanına ait olamazlar. Öyleyse Sayı,
Biçimler ile Duyulur Şeyler arasında
bir ara konumu doldururlar.
[4]
Yine Platon doğa filozoflarından ayrılarak
varoluşun tözünü cisimde değil ama biçimde
(idealarda) bulmuştur. Ardılları tarafından
savı net olarak anlaşılamayan Pitagoras bu
[1]
Platon, Timaeus
[2]
Copleston, Felsefe Tarihi. İdea Yay., c.1, böl. 1b,
s.72. Ayrıca Platon 510c2.
[3]
ai arkai
[4]
Copleston, Felsefe Tarihi. İdea Yay., c.1, böl. 1b.
nedenle Platonik fikrin öncülü mahiyetinde-
dir. Ve Platon, Pitagoras’ın sayıların biçimler
olduğu ve bu biçimlerin varlığın hiyerarşisi-
ne işaret ettiğini öne sürdüğü felsefi disipli-
ninin anlaşılabilmesi için bir rehber niteliği
taşımaktadır.
[5]
Platon’un erdemlilik hakkındaki
görüşü:
Platon’a göre en yüksek ve kapsayıcı erdem
adalet bilincidir. Bir olgunun gerçekte ne
olduğunu, sınırlarını ve kapsayıcılığını adalet
ilkesi ile bilebiliriz. Adaletin en belirgin ola-
rak öne çıktığı ve diğer tikel olguların kendi-
sinde eridiği üst kavram devlettir. Ve adalet
olmaksızın devletten bahsedilemez. Devlet
bu anlamıyla adalet ilkesinin belirişidir. Ada-
let olmaksızın düzenden, olgusal akıldan vs.
bahsedilemez.
Platonik dizgede belirtilen diğer erdemler;
Yöneticilerin bilgeliği, koruyucuların ce-
sur ve gözü pek oluşları, üreticilerin sahip
oldukları ölçülülük adalet ile denetlenir ve
korunur. Böylece erdem; bilgelik, cesaret
ve ölçünün adalet ile içselleşmesi anlamına
gelir. Platonik sistemde bunların bir öznede
değil ama bir mekanizmada birbirlerinden
ayrı olarak gösterilmesi devlet düzeni ve er-
kin yapısıyla ilgilidir.
Platon’un ideal devleti:
Platon ideal devletinde demokrasiyi sert bir
dille eleştirir. Demokratik yönetimler halkı
ikna edebilen belagati güçlü tiranların eline
geçmeye mecburdur
[6]
. Hikmet ve erdem
sahibi olmayan kişilerin, yöneticiliğin gereği
olan erdemliliği belirlemeleri, yani halkın
yöneticilerini seçmesi anlamsızdır. Platon’a
göre yöneticiler, yöneticiliğin gereklerini bi-
len erdemli kişiler tarafından seçilmelidir.
[7]
Bu önerisi ile ideal bir erdemli sınıfın varlı-
ğını kabul etmiş olur. Böylece erdem doğuş-
tan erdemlilik (bir nevi aristokrasi) ve eğiti-
me bağlı erdemlilik (özel eğitimden geçenler,
üniversite eğitimi almış, şuuru evrensellerle
biçimlenmiş kişiler) olarak ayrılacaktır. Hâl-
buki kendi önermelerinde erdemin eğitimle
doğrudan ilintili olmadığı belirgindir. Yine
de örneğin teokratik yönetimler erdemin ken-
di özel ilâhlarına bağlılık olduğu savunurlar.
Ve nihayetinde erdemli olduğu kabul edilen
sınıfın diğerlerine egemen bir tiranlığa dö-
nüşmesi hiç bir rejimde engellenemeyecektir.
[5]
Buna örnek olarak Copleston’un işaret ettiği nokta
dikkat çekicidir: “Platon’da tüm güzel şeylerin evrensel
Güzelliğe, Güzelliğin kendisine katılmaları nedeniyle
güzel oldukları kabul edilir... Böyle bir öğretinin açık
sonucu güzelliğin dereceleri olduğudur. Çünkü eğer
olgusal bir kalıcı güzellik varsa, o zaman güzel şeyler az
ya da çok bu nesnel ölçüne yaklaşacaklardır.” Copleston,
Felsefe Tarihi. İdea Yay., cilt 1, bölüm 1b, s.129.
[6]
Platon, Devlet 303a2-8, 297b7-c2
[7]
Platon, Devlet 412c9, 413c7
Her ideoloji kendi ilkelerini evrensel kabul
eder ve kendi oluşturduğu yönetici sınıfın bu
erdemlerle donandığını öne sürer. Bu tutum-
ları ise daha başlangıçtan ideal olanın yad-
sınmasıdır ve bir fikri diğerlerinden koşulsuz
üstün tutmak tiranlığı hazırlar. Gerçekte ise
üstün olan kapsayıcı olandır.
Platon devleti tümellerle düşünebilen, felse-
feye yetenekli akılların yönetmesini ve bu
akıl sahiplerinin nefsani arzulardan uzaklaş-
mış, hatta mümkünse yaşlı kişilerden oluş-
turulmasını önerir. Ve yönetici olacak sınıfın
aklı ve adaleti temele alarak devleti yönet-
mesi gerektiğini savunur
[8]
. Bu niteliklere
uyan yöneticilerin özel mülkiyet edinmeleri
ve evlenmeleri de men edilmelidir. Zira
bunlar adil ve doğru yönetimi engelleyici
koşullardır. Tüm bu nitelikleri karakterinde
bulundurabilen ideal devlet adamlarının var-
lığına, üstelik bu erdemlerin nesillerce akta-
rılarak sürdürülebildiğine insanlık tarihinde
rastlanmadığından Platon’un devlet görüşü
ütopik, gerçekleşmesi olası olmayan şeklinde
yorumlanmıştır. Yine de bu ütopik devlete en
yakın yönetimin demokratik ülkelerde sağ-
landığı görülmektedir.
Platon’un bilgi kuramı:
Platonik bilgi kuramına göre erdemliliğe
ve aydınlanmaya, doğru eylemlerle ulaşılır.
Bu doğruluğun kıstası ise ahlâktır. Bilginin
ahlâkla temellenmesi Pitagoras’ın ve Sokra-
tes’in düşünce sistemlerinde temel rol oynar.
Platon’da bilgi (episteme) kendini ideal
olanda, erekte bütünler. Platonik idealar ya
da biçimler öğretisinin özü yalın olarak şu-
dur: Evrensel kavram nesnel içerikten ya da
işaretlerden yoksun soyut bir biçim değildir
ve her gerçek evrensel kavrama nesnel bir
olgusallık karşılık düşer
[9]
. Bu olgusallığın
tümelliğine telos kavramı ile işaret edilir.
Telos, idealar denilen tümel biçimlerin birlik
ilkesidir.
Sonunda tüm tikel İdeaların nasıl tek
bir evrensel İdeale ya da telosa, kendin-
de-İyiye alt güdümlü olduklarını kavra-
maya ve böylece bu evrensel güzelin ve
iyinin “biliminden” haz duymaya vara-
bilir. Ussal ruh İdeale yakındır
[10]
, ve
bir kez tensel istek dizginlenir dizgin-
lenmez İdeali seyretmeye ve onun seyri
içinde sevinç duymaya yeteneklidir.
[11]
Eğer İyiye başlıca İdeal ya da telos
olması yanından bakarsak, Eros pekâlâ
yalnızca insanın yüksek doğasının İyiye
ve Erdeme doğru dürtüsü olarak anlaşı-
[8]
Bu yönetici için “filozof kral” terimini kullanır.
Ayrıca, Platon, Devlet 483d5-6; Copleston, Felsefe
Tarihi. İdea Yay., cilt 1, bölüm 1b, s.107.
[9]
Copleston, Felsefe Tarihi. İdea Yay., c. 1, böl. 1b.
[10]
Platon, Fedon.
[11]
Platon, Fedrus.
11
Aylık Düşünüyorum Bülteni
Anadolu Aydınlanma Vakfı
labilir (ya da, ön varoluş ve anımsama
öğretisinin dilinde, insanın yüksek
doğasının onun ön varoluş durumunda
seyretmiş olduğu İdeale doğru doğal
çekimi olarak).
[1]
Platon’un çağdaşı olan Sofistlerin eleştirile-
rine göre ideal olan bir bilinemezdir (agnos-
tik). Biliniyor olsaydı insanın böyle bir ideali
araştırma ihtiyacı olmayacaktı. Ve ideal olan
bilinmiyorsa kendisine ulaşmanın bir yolu
olamayacağı gibi ulaşılsa da tanınmayacak-
tır. Zira tanınıyorsa zaten biliniyordur. Sofist
eleştiri ideal olanın zihinsel bir kavramayla
bilinemeyeceği yönünde olduğu açıktır. Ne
var ki Platonik idealar zaten zihne değil,
etkin usa aittirler. Bu eleştiriden Sofistlerin
Platon’un tümden gelim yöntemini anlaya-
madıkları sonucu çıkmaktadır. Öyle ki;
Platon daha en baştan itibaren bilginin
erişilebilir olduğunu ve bilginin yanıl-
maz ve olgusalın olması gerektiği görü-
şündeydi. Gerçek bilgi bu iki ırasala da
iye olmalıdır ve bu iki ırasalı da taşıdığı
savını aklayamayan hiçbir ansal durum
gerçek olamaz. Platon ne duyusal algı-
nın ne de doğru inancın bu iki özelliği
taşımadığını gösterir; ikisinden hiçbiri o
zaman gerçek bilgi ile eşitlenemez.
[2]
İdeal düşünce veya tümden gelim ussal bir
olguyu tam anlamıyla anladıktan ve onu us
için açık seçik kıldıktan sonra vargılara git-
meyi savunur. Örneğin hukukun ne olduğu,
hak ve adalet kavramları ile bileneceğinden,
us için bu kavramlar tüm açıklığı ile belirtik
olmalıdır ki bir vargıya veya yargıya ulaşa-
bilsin. Adaletli olmak ilkin adaletin ne oldu-
ğunu anlamayı zorunlu kılar.
[1]
Copleston, Felsefe Tarihi. İdea Yay., cilt 1,
bölüm 1b, s.76. Ayrıca Copleston şu ifadeyi de ekler:
“Eros’un dürtüsü altında insanı çeken değersel bir telos
doğasını taşıyor oldukça, içsel birliğini yada çokluğunu
ilgilendiren sorun böylesine açık olarak ortaya çıkmaz:
O Birdeki iyi ve güzeldir. Ama insanın ve deneyimimizin
öteki tikel nesnelerinin İdeaları bir kez kabul edilir
edilmez, İdeal dünya bir Çok olma, bu dünyanın bir
eşlemi olma sakıncasını yaratır.” Copleston, Felsefe
Tarihi. İdea Yay., cilt 1, bölüm 1b, s.61.
“... insanın yüksek doğasında gerçekten iyi ve güzel
olana doğru bir çekim vardır. Eğer insan yanlışlıkla
duyulur güzelliği ve iyiyi, örneğin fiziksel nesnelerin
güzelliğini gerçek iyisi olarak alırsa, o zaman Eros’un
çekiminin dürtüsü bu alt iyilere doğru yönelmiştir, ve
önümüzde dünyasal ve tensel insan durur.” s.77.
[2]
Platon, Theaetetus ve Copleston, Felsefe Tarihi.
İdea Yay., cilt 1, bölüm 1b, s.29
“Bir insana türe (adalet) nedir diye
sorulduğunda, türenin eksik somutlaş-
maları, evrensel ideale erişemeyen tikel
örnekleri, söz gelimi tikel bir insanın
eylemini, tikel bir anayasayı ya da ya-
salar kümesini gösteriyor ve bir saltık
türe ilkesinin, uzlaşımsal bir ilkenin ve
ölçünün bulunduğu konusunda en kü-
çük bir kavrayış göstermiyorsa, o za-
man o insanın ansal durumu bir doksa/
sanı durumudur: İmgeleri ya da eşlem-
leri görmekte ve onları kökenseller ile
karıştırmaktadır. Ama bir insan türeyi
kendinde anlamışsa, imgelerin yukarısı-
na, tüm tikel örneklerin yargılanmaları-
nın ilkesi olan Biçime, İdeaya, evrense-
le yükselebiliyorsa, o zaman onun ansal
durumu bir bilgi durumu, bir episteme
ya da gnosis durumudur.”
[3]
Buna göre Platon ruhun formasyonu anla-
mında insan usuna önsel (a priori benzeri)
bilgi kuramını öne sürer. İnsanın usu ile
ulaşacağı tümel biçimler (idealar), en tam
biçimiyle ruhunda (arı bilinçte) bulunmak-
tadır. İnsan bilgiyi öğrenmekten ziyade onu
hatırlar. Bu hatırlama (anamnesis) ile özsel
birliğine geri döner. Bu nedenle ömür hiçbir
anının boşa geçirilmemesi ve daimi olarak
tümellerin düşünülmesi ve aslî varlığın hatır-
lanması gereken bir fırsattır.
Arı bilgi ve ruhun ölümsüzlüğü:
Platon ruhu kendini başlatan devim ya da
devimin kaynağı olarak tanımlar.
[4]
Bu kendini başlatan devim olarak arı bilinç,
kişinin doğumuna önsel olduğundan beden-
sel ölümün de ötesindedir. Buradan hareketle
ruhun ölümsüzlüğü fikrine ulaşır. Ruh son-
radan olmadığından ideal denilen arı bilme
/ arı bilgi (ilm-i külli) onda örtük olarak bu-
lunmaktadır. Bu ruhî varlığı ile temas halinde
olup, düşünce yoluyla ideale ulaşılacaktır.
İdeale ulaşmayı sağlayacak olan düşünce,
bunu kendisini meydana getiren ve tüm et-
kinliğinin kaynağı olan kavramlarla; idealar-
la başarabilmektedir. Kişi ideaları (yasaları)
ve aralarındaki ussal birliği (telos) kavradığı
[3]
Copleston, Felsefe Tarihi. İdea Yay., c. 1, böl. 1b.
[4]
Platon, Yasalar 896 a 1-2. Ruh üç parçadan
(fazdan) oluşur – ussal parça (to logistikon), yürekli
yada atılgan parça (to tumoeides) ve itkisel parça (to
epitumetikon).
ölçüde ideal olana, arı bilince, dolaysız öz-
gürlüğe kavuşabilecektir.
Ancak her bilgi bilinci ideal olana taşımaz.
Arı düşünce ile işaret ettiği öz bilgi yoluyla
idealar, ideal denilen erekte bütünlenirler.
Veya özsel bütünlüğü erekte kendini tam
olarak açımlar. Nihayetinde ideal olan ruhta
örtük olanın tecellisinden ibaret olduğu için
Platon buna ereksel bilgi anlamında “episte-
me” demektedir.
Episteme; töz-erek bağlamında kurulan /
idrak edilen ontosun (varlığın) bilgisidir.
Bütünsel ve dinamik bir yapıdadır. Bunun
karşısında dinamik olmayan, sonsal ve belir-
siz olan bilgi (doxa) bilinci ideal olana taşı-
mayan sanılara işaret eder.
Hayata dair olduğu ve bunun için de dolay-
sızca biliniyor olduğu kabul edilen neredey-
se tüm bilgi bu sanılar temeline dayalıdır.
Felsefe ise samimi düşüncenin ve tutkulu
istencin etkinliğidir. Doksa inanç ve kabul
temelindeyken, felsefe tefekkür ve bilgi ile
ilgilenir. Platon erdemin bu nedenle ancak
felsefi etkinlik içinde olanlarda bulunduğunu
savunur. Yine de Sofistlerden farklı olarak
felsefeyi akıl oyunları veya belagat yeteneği
şeklinde değil, hakikatin arayışı olarak görür.
Felsefe en temel niteliğiyle bu arayışın veya
hatırlamanın adıdır.
Bu anlamıyla bilgi kuramını iki noktada
temellendirir. Fizik bilgi algılara dayalıdır
ve bilmek algılamaktır
[5]
. Şeyleri oldukları
gibi algılama yeteneğinde olan insan bu fizik
bilgisiyle veya algısıyla diğer canlılardan
ayrılır. Ancak idealar fizik temelli bilgi ile
anlaşılmamaktadırlar. İdeaların kendi iç iliş-
kileri ve edimsellikleri fizik üstüdür. Onun
alanı salt düşünce olduğundan idealar metafi-
ziğin konusudur.
Yine de bu iki bilgi tipi metafizik olan dü-
şüncede temellenir. Öyle ki fizik, metafizik
olanın yani algılanır olan, ussal olanın yan-
sımaları, görünür, algılanır olmalarından
ibarettir.
izzeters80@gmail.com
[5]
Copleston, Felsefe Tarihi. Cilt 1, Bölüm 1b, s.24;
“Sokrates tarafından yüreklendirilerek Theaetetus
sorulan soruyu yanıtlamak için bir girişimde daha
bulunur ve “bilgi algıdan başka bir şey değildir” der.”
12
Aylık Düşünüyorum Bülteni
Anadolu Aydınlanma Vakfı
Üçüncü Göz Ajna
Nilgün Çevik Gürel
Hindu geleneğinde aydınlanma arayışı içinde yüksek bilinç
âlemine götüren kapı, üçüncü göz kapısı olarak bilinir ve
bilgeliği simgeler.
Ajna Sanskrit dilinde emir, komut, irade anlamındadır. İrade
gücüne sahip olmayan hiçbir zaman özgür olamaz, beden emir
verir ve o da uyar. Duyu organları pasif hale geldiğinde, aklın
sınırlamaları aşılarak içsel, sezgisel biliş ve psişik deneyimler
gelişir, duyu organlarının algılayamadığı, kulağın duyamadığı
ses frekansları, gözün göremediği renk spektrumu ve ışınımları,
burnun koklayamadığı molekülleri algılayan beş duyu ötesi
bilincin merkezi, gerçekliğe ulaşmayı sağlayan içsel göz “ajna
çakra” öz ile bağlantı kurabilme yolunu sağlar.
Ajna çakra çivit mavisi renk ile ilişkilendirilir. İki taç yapraklı
beyaz lotus çiçeği (taç yaprakların her biri 48 yaprak ve toplam
96 yapraktan oluşur), boşluğu ifade eden bir çember ve lotusun
içinde yoni simgesi ters bir üçgen; üçgenin ortasında ise Aum
(om) hecesinin bulunduğu sembol ile gösterilir.
İki gözün arasında enerjetik olarak bulunduğu var sayılan
üçüncü gözün epifiz bezi ile bağlantılı olduğu düşünülür. Epifiz
bezi, beynin iki lobunun ortasındadır ve ışığı algılar, fakat
gözlerde olduğu gibi ışığın varlığına değil, yokluğuna, karanlığa
duyarlıdır. Karanlıkta melatonin hormonu salgılar. Bu hormon
bedenin biyolojik ritmini ayarlar, bağışıklık sistemini güçlü
tutar, bedenin genç kalabilmesinde ve uyumamızda etkili olur.
Ajna Çakra varlığımızın içsel boyutları ile bedeni
anlayabildiğimizde öze ulaşıp, kendi gerçeğinin farkına vararak
sadece bedenden oluşmadığımızı algılamamızı sağlar, kendini
bilme deneyimini ifade eder. Kendini bildiğinde ise Tanrı'ya
yaklaşmış olunur, evrensel bilinç ve aydınlanmaya ulaşılır.
Hint kültüründe üçüncü gözden sık sık bahsedilir ve özellikle
hatırlamak ve üçüncü gözü uyarmak için iki kaşın ortasına
işaretler yapıştırılır. Hint efsane ve hikâyelerinde üçüncü göz
anlatımı önemli bir yer tutar. Şiva’nın kaşlarının ortasında
bulunan üçüncü göz resim ve heykellerde de sık sık vurgulanır.
Parvati efsanesinde Şiva’nın eşi Parvati, Şiva’nın arkasından
yaklaşarak gözlerini elleriyle kapatır ve o anda Şiva’nın
kaşlarının arasında üçüncü bir göz belirir. Bu gözden çıkan ışık
o kadar güçlüdür ki her şeyi yakıp kavurmaya başlar. Parvati bu
yıkımı durdurabilmek için Şiva’ya yalvarır ve Şiva tekrar eski
gözleri ile evrene bakmaya başlar. Evren tekrar eskisi gibi olur.
Üçüncü gözün dışarıdan içeriyi değil, içeriden dışarıyı
aydınlattığını anlatan bu efsaneye göre doğan bir güneş gibi her
şeyi aydınlatan özdeki cevher, bilgisizliğin karanlığından,
aydınlığa çıkararak her şeyi görülebilir kılar; duyularla
algıladıklarımızı ise yakıp yok eder.
nilcvk@gmail.com
www.yogaada.com
Kaynaklar:
Harvey Day, Yoga Illustrated Dictionary, Kaye&Ward Ltd, 1971
Kathryn Wilkinson, Semboller ve İşaretler, Alfa Yayınları, Ocak 2010
Mircae Eliade, Yoga, Kabalcı Yayınevi, Şubat 2013
Orhan Hançerlioğlu, İnanç Sözlüğü, Remzi Kitapevi, 1993
Dostları ilə paylaş: |