Uzimajući u razmatranje problem uma I dominacije unutar misaonog sklopa kritičke teorije društva suočavamo se na samom početku

DIJALEKTIČKO PREVLADAVANJE UMA DOMINACIJE -

MOĆ TEORIJE I NEMOĆ PRAKSE

Hokhajmer i Adorno

1. Horkhajmer i Adorno sažimaju celokupno dotadašnje, manje ili više eksplicitno izraženo, razumevanje odnosa između uma i dominacije u jedan celoviti povesno-filozofski prikaz. Gotovo da nema mislioca, čije smo ideje do sada analizirali, koji nije našao svoje mesto u njihovom vlastitom shvatanju ovog fenomena – Horkhajmerova i Adornova flozofija predstavlja jedan veliki dijalog sa misliocima najrazličitijih orijentacija, i istovremeno izraz moćnog intelektualnog uvida u svezu filozofskih ideja i protivrečne društvene stvarnosti. Stalno posredovanje filozofskih sadržaja i njihovih društvenih korelata, vidljivo gotovo u svakoj rečenici ovih autora, odražava osnovni uvid da teorijsko mišljenje nije neki u potpunosti samostalan subjekt, razvezan od svoje materijalne (društvene) osnove, kakav se podjednako činio scijentistički i idealistički orijentisanim filozofima, već da je ono momenat celine čovekovog odnošenja prema prirodi i njegovoj, na tom odnosu utemeljenoj, povesnosti¹¹⁵. Međutim, suprotno vulgarno-materijalističkoj teoriji odraza, mišljenje ipak ima izvestan stepen autonomije koji mu omogućava da istupi kao kritička snaga nasuprot postvarenoj celini društvenih procesa u čijem se sklopu razvija – bez nje ne bi bila moguća emancipacija, kao ni sama njena polazna onova, kritička i prevratna svest. Stalno smenjivanje uvida u duboku posredovanost duha temeljnim društvenim protivrečnostima, ali i njegovog transcendiranja zatečenog društvenog okvira u pravcu novih i slobodnijih oblika mišljenja i delanja, suštinski obeležava Horkhajmerovu i Adornovu filozofiju. Sva njena dvosmislenost i potiče od različitih naglasaka u pravcu prvog ili drugog tipa odnosa između mišljenja i društvene stvarnosti – katkada im se činilo da se mišljenje u potpunosti podredilo prevladavajućem sklopu društvenih odnosa koji je, po njima, kroz celu povest bio zasnovan na hijerarhiji i represiji, a katkada je ono ukazivalo na realne, povesno razvijene mogućnosti promene dominantnog sklopa u pravcu srećne i pravedne zajednice. Na ovim razlikama počiva i često navođena teza o dve osnovne faze u razvoju Horkhajmerovog i Adornovog mišljenja – dok se rana faza karakteriše teorijskim i praktičnim optimizmom u pogledu emancipatorskih potencijala građanskih ideala i razvijenosti prevratnih društvenih snaga koje te ideale treba da oslobode sklopa njima suprotstavljenog građanskog društva, dotle se u kasnijem razdoblju sve češće ispoljava radikalan kritički stav prema celokupnom idejnom nasleđu i, s tim povezan, pesimistički stav prema mogućnostima kolektivne i radikalne promene postojećeg poretka stvarnosti. Radikalno-kritički stav u teoriji (ili, drugačije rečeno, spram dotadašnje teorije) biva praćen radikalno-skeptičkim praktičnim stavom – što je temeljnije bilo razračunavanje sa tradicijom filozofije, uključujući i vlastiti polazni teorijski aparat, mišljenje se sve više udaljavalo od aktuelnog povesnog trenutka koje je u najneposrednijim oblicima, takoreći fizički, izražavalo suštinu kritikovane pozicije. Tumačenja pojma prosvetiteljstva, koji Horkhajmer u jednom pismu Leventalu, izjednačava sa građanskim mišljenjem, odnosno mišljenjem uopšte¹¹⁶, najbolje ilustruju ova teorijsko-praktička razilaženja. U spisu “Materijalizam i moral” iz 1933. Horkhajmer kaže sledeće: “Danas se tvrdi kako su se građanske ideje slobode, jednakosti i pravednosti pokazale lošima; no svoju neodrživost nisu pokazale ideje građanstva, nego prilike koje im ne odgovaraju. Parole prosvjetiteljstva i francuske revolucije važe danas više nego ikada”¹¹⁷. A u “Dijalektici prosvetiteljstva” se tvrdi: “Nipošto ne sumnjamo – a u tome jest naš petitio principii – da se sloboda u društvu ne može odvojiti od prosvijećenog mišljenja. Ali, ujedno mislimo da smo podjednako razgovjetno spoznali kao je već u samom pojmu ovog mišljenja, a ne samo u konkretnim historijskim formama, društvenim institucijama u koje je zapleteno, sadržana klica onog nazadovanja do kojeg danas svuda dolazi”¹¹⁸, i dalje: “Prosvjetiteljstvo je, bez obzira spram samog sebe, razorilo i poslednji ostatak vlastite samosvijesti. Samo je ono mišljenje dovoljno tvrdo da može uništiti mitove koje ne preza od nasilja nad samim sobom”¹¹⁹. Dakle, glavno Horkhajmerovo i Adornovi zajedničko delo predstavljalo bi, u skladu sa navedenom tezom, prekretnicu u njihovom razumevanju osnovnih filozofskih ideja¹²⁰. Kao prekretnica, ono je i najviše obeleženo dijalektičkim odnosom prema prosvetiteljstvu i njegovoj dijalektici. Kao što je prosvetiteljstvo strukturisano dijalektičkim odnosom emancipovanog mišljenja i društvene dominacije koja se modernim pojedincima javlja kao nova mitska sila pred kojom ostaju bespomoćni, tako je i razumevanje ovog pojma kod Horkhajmera i Adorna praćeno težnjom da se emancipatorski momenat prosvetiteljstva oslobodi upregnutosti u spomenutu dijalektiku. Potrebno je novo preokretanje u odnosu na dijalektiku prosvetiteljstva, koje će njegovu skončanost u mitu obrnuti u pravcu reafirmacije njegovih emancipatorskih potencijala. Pojam dominacije (gospodstva) javlja se kao presudan za formulisanje novog, “pozitivnog pojma” prosvetiteljstva, odnosno za njegovo samoosvešćivanje: “Kritika prosvjetiteljstva trebala bi pri tomu pripremiti pozitivan pojam o njemu samome, kojim bi se ono izdvojilo iz sveze sa slijepim gospodstvom”¹²¹; prosvetiteljstvo “dolazi do samog sebe tek kada se odrekne svake povezanosti sa prilagođavanjem i kada se odvaži dokinuti lažni apsolut, princip slijepog gospodstva. Duh takve nepopustljive teorije mogao bi duh napretka bez milosti usmjeriti svome cilju”¹²². To nas direktno dovodi do odnosa između prosvetiteljskog uma, to jest, kao što smo videli, mišljenja uopšte, i dominacije. Horkhajmerova i Adornova razmatranja ovog problema imaće odsudan značaj za kasnije Markuzeovo stanovište koje se oblikuje kao dalje razvijanje njihovih teza, ali i otklon od njihovih preovladavajućih zaključaka.

2. Napisana samo dve godine posle završetka II svetskog rata, “Dijalektika prosvetiteljstva” demantuje nade koje su mnogi polagali u sadašnjost i budućnost “slobodnog sveta”. Pobeda nad fašizmom bila je samo pobeda nad jednim oblikom totalitarizma, ne i nad dubljim uzrocima koji leže u osnovi svakog njegovog oblika¹²³. Ono što je predstavljalo njegovu suštinu, “mutna identičnost” između kolektiva i pojedinca¹²⁴, odnosno svemoći jednog i potpune nemoći drugog, trijumfuje u “kulturnoj industriji” kao specifičnom proizvodu upravo onog “slobodnog sveta” koji slavi pobedu nad fašizmom. Teškoća je još veća jer se, umesto askeze i transcendentnog cilja, pojedincu nudi uživanje (potrošnja) u ispostavljenoj sadašnjosti i njenom “dobrima”, koja ga u potpunost vezuje za postojeće. “Moderna masovna kultura...veliča svet kakav jeste”¹²⁵. Pojedinci su u potpunosti podređeni anonimnom aparatu proizvodnje i potrošnje koji se legitimiše preko kulturne industrije - “objektivno nasilje (Herrschaft) poprima prema individuumu 'dostojanstvo univerzalnog'”¹²⁶. Osnovni problem, zašto pojedinci subjektivno prihvataju poredak koji objektivno dovodi do “kržljanja njihove predodžbene moći i spontanosti”¹²⁷, samim tim do njihovog potpunog iščezavanja kao pojedinaca, biva zaoštren do krajnjih granica. Kritička teorija pokušava da pronađe izlaz iz mučne situacije u kojoj su “interesi kritičkog mišljenja opšti, ali nisu opšte priznati”¹²⁸, da učini smislenom onu objektivnost do koje postvarena svest usamljenih pripadnika masovnog društva kao takva ne može da dopre. Naći način da se probije sklop ovladane svesti i da se uopšte prepozna celina društvenog života koja proizvodi katastrofične pretnje, a ne da se one pojavljuju kao nekakav neizbežan usud, postaje osnovni zadatak kritičke teorije. Oduvek je ona imala interes da upravo racionalnošću savlada iracionalne konsekvence “racionalizacije”, da osvesti osamostaljeni mehanizam društvenog života i učini ga prozirnim pojedincima koji ga zapravo proizvode, ali im ta proizvodnja dobija oblik nečeg zatečenog i nadmoćnog. Uporedo sa isticanjem svoje racionalnosti i slobode, građanski pojedinac je aktivnost društva shvatao kao “slepu” i “konkretnu”¹²⁹; celina je uvek predstavljala problem za građansko mišljenje, a njeno konstituisanje kao iracionalne u odnosu na (samo)svest pojedinaca, bivalo je neminovno – u tome se slažu Lajbnicova “prestabilirana harmonija”, Kantov praktični postulat Boga, Smitova “nevidljiva ruka” i Hegelovo lukavstvo svetskog duha¹³⁰. Međutim, privid racionalnosti u ovim suštinski iracionalnim konstrukcijama predstavljao je gotov nesavladiv problem – kako razobličiti suštinsku iracionalnost celine koja se ipak činila kao racionalnost nekog višeg poretka u odnosu na um pojedinaca, kao izraz neke nespoznatljive volje. Problem je, drugim rečima, bio u tome što se usud činio neizbežnim i, u tom pervertiranom obliku, racionalnim – paradigma prirodne nužnosti kao modela objašnjenja u egzaktnim naukama, u uslovima njihovog dominantnog društvenog položaja, postaje paradigma razumevanja društva, model samorazumevanja građanskog pojedinca; liberalizam i fašizam u tom pogledu idu ruku pod ruku. Skončavanje prosvetiteljskog projekta emancipacije od prirodnih sila u nadmoćnoj vladavini (dominaciji) društva nad pojedincem, u njegovoj mitskoj prirodnosti i nedodirljivosti, predstavljalo je polaznu osnovu analize¹³¹. Oslobađajući se od spoljašnje prirode, moderan čovek postaje podređen mehanizmu “druge prirode” koja se u tom proces stvara i jača, budući da se posredstvom nje odvija razračunavanje sa onom početnom prirodom. Društvo se kao ta druga priroda, sa svojim neprozirnim procesima proizvodnje i potrošnje, ustoličava u novog gospodara, ono postaje bezupitno u svom važenju¹³². Ova dijalektika ne može se, međutim, odvojiti od programskog prosvetiteljskog načela znanja kao moći. Ako se kod Bekona i Hobsa znanjem moglo nazvati samo ono što ima moć (proizvodnje), onda se sve ono što je posedovalo i uvećavalo svoju moć moralo smatrati važećim. Ta moć bila je od početka rasterećena zahteva za kritičkim procenjivanjem, budući da su vrednosti različite od matematičke kvantifikacije i kalkulacije bile prognane u carstvo subjektivnih i proizvoljnih svrha koje se ne mogu racionalno (egzaktno) utemeljiti. Tako “moć i važenje ulaze u mutnu fuziju” i “um se asimilira goloj moći”¹³³. “Dijalektika prosvetiteljstva” počinje tom dvostrukošću uma (znanja) – ono ima funkciju “porobljavanja bića”, ali i “uslužnosti spram gospodara”¹³⁴; jedno se ne može odvojiti od drugog, i u tome se ogleda sva dijalektika prosvetiteljsva. Na sličan način će taj stav razviti Horkhajmer u “Pomračenju uma”: formalizacija mišljenja, pretvaranje uma u vrednosno-neutralan instrument ovladavanja priodom, dovodi do stava da “nema umnog cilja kao takvog”¹³⁵, pa je “krajnju sankciju o čovjekovim postupcima i načinu života, um prepustio sukobljenim inetersima, kojima je čini se naš svijet stvarno izručen na milost i nemilost”¹³⁶. Dakle, dominacija uma nad prirodom (bićem) deo je jedinstvenog procesa u kome vladajuće društvene snage gospodare umom kao sredstvom za realizovanje svojih partikularnih interesa. U prethodnom poglavlju smo tu dijalektiku objanili protivrečnim odnosom uma prema prirodi – bivajući isključivim instrumentom njenog ovladavanja, um se redukuje na organ prirodnog prilagođavanja zarad interesa samoodržanja.

3. Horkhajmer i Adorno preuzimaju ovaj motiv¹³⁷, ali ga, i u tome je njihov važan doprinos, razvijaju u pravcu svog osnovnog shvatanja o značaju društva i njegove kritike; u svojoj funkciji ovladavanja, um se redukuje na održavanje društvene moći koja je, u skladu sa njihovim kritičko-ideološkim uvidom, uvek “moć ekonomski najjačeg u društvu”¹³⁸. Na taj način, oni povezuju kritiku (moderne) filozofije sa kritikom političke ekonomije: pretpostavka apstrakcije subjekta od objekta, one distance koja omogućava pretvaranje prirode u objekt eksploatacije (“tlačenja”) jeste hijerarhijska podela društvenog rada¹³⁹. “Općost misli kao što ih razvija diskurzivna logika, gospodstvo u sferi pojma, uzdiže se na temelju gospodstva u zbilji”¹⁴⁰; “U teorijskoj se nužnosti odražava realna prinudnost kojom se u tom razdoblju odvija produkcija i reprodukcija ljudskog života, samostalnost koju su ekonomijske moći zadobile s obzirom na ljude, ovisnost svih društvenih grupa o samozakonitosti privrednog aparata”¹⁴¹; “Povijest čovjekovih napora da podjarmi prirodu također je povijest čovjekovog podjarmljivanja od čovjeka. Razvoj pojam ego odražava tu dvostruku povijest”¹⁴²; “Ova idealistička i racionalistička shvatanja istorije nužno ne pogađaju problem upravo zato što previđaju povezanost čak i najviših ideja sa odnosima moći u društvu ili je bar smatraju uzgrednom”¹⁴³.Tako se, umesto dotadašnjeg razumevanja odnosa uma i domincije kao posledice neke aistorijske osobine same umnosti, ili biološke prirode čoveka, otkriva društveno posredovanje ovog odnosa¹⁴⁴. Tajna odnosa društva i prirode koju je Hegel razotkrio u odnosu gospodara i sluge, a Marks dalje razvio u pravcu tumačenja koje je povesno razračunavanje čoveka sa prirodom dovodilo u vezu sa povesnim razračunavanjem među društvenim klasama, biva preuzeto u kritičkoj teoriji. Tu se naziru i njeni emancipatorski potencijali: ukazivanjem na društveno preklo projekta umnog ovladavanja prirodom koje u svojoj dijalektici završava regresijom na društveno bezumlje ili postvarenje društva kao magijskog entiteta, odnosno na interese najmoćnijih u društvu, kritička teorija utemeljuje mogućnost osvešćivanja o nastalosti društvenog realiteta i njegovoj proizvodnji¹⁴⁵. On gubi dotadašnje obličje prirodne neizbežnosti i postaje sfera koja se može menjati u drugačijem pravcu od postojećeg i datog. U tome je i njena suštinska različitost od građanskih kritičara prosvetiteljstva i zapadne civilizacije – Ničeu i Hajdegeru bila je nedostupna povesna, društvena dinamika filozofskih ideja, pa su one kod njih dobile metafizički oblik, uprkos njihovom stalnom nastojanju da prevaziđu metafiziku. Bez obzira da li se vladavina umskog subjekta tumačila kao izraz volje za moć (samoodržanje), ili kao posledica “zaborava bića” koje dostiže vrhunac u modernoj nauci i tehnici, reč je o aistorijskom razumevanju odnosa između uma i prirode, mišljenja i bića. Kao takvom, njemu je bila nedostupna imanentna kritika ovog sklopa, koja bi, kao dijalektička, u njegovim društvenim osnovama nalazila potencijale njegovog prevladavanja – izlaz je kod njih mogao biti nađen samo u estetskoj formi uma kojoj nedostaju društveni korelati, ili ponovnom stupanju bića u neskrivenost, onom “samo nas Bog može spasiti”. Za razliku od ovih tumačenja, Horkhajmer i Adorno ističu odgovornost “društvene sveze zaslijepljenosti”¹⁴⁶, a ne same tehnike, koja se, nezavisno od ove upregnutosti u društvene odnose hijerarhije, kod onih mislilaca shvatala kao najviši, dominantan izraz vladavine uma i metafizike¹⁴⁷. U ovim stavovima dolazi do izražaja kritika svih onih učenja “koja veruju da su kretanje društva ili život individue proizišli iz neke fundamentalne i uz to još i neistorijske monade”¹⁴⁸. U ovakvom kritičko-društvenom razumevanju zasniva se, samim tim, i uvid u realnu, dominantnom poretku imanentnu mogućnost njegovog nadmašivanja: ona je neodvojiva od materijalnih uslova i duhovnih potencijala do kojih su doveli razvoj i vladavina subjektivnog uma, i u tom smislu je taj razvoj bio “nužan”¹⁴⁹.

4. Međutim, uprkos ovim teorijsko-praktičkim razilaženjima, kritika prosvetiteljstva, kao projekta sprege uma i dominacije, kod Horkhajmera i Adorna po radikalnosti ne zaostaje za Ničeom i Hajdegerom – ona je na pojedinim mestima toliko snažna da poništava navedena diferenciranja; prosvetiteljstvo biva razumevano kao homogen sklop koji je u suštini nedijalektičan jer je od početka vezan za dominaciju nad spoljašnjom i unutrašnjom prirodom, a ona ostavlja razorne posledice po sam subjekt čijem se oslobođenju i opstanku težilo. Formulacije ovog sklopa su toliko jezgrovite i ujedno bogate misaonim sadržajem da ćemo ih ukratko ponoviti. Uvid da već sam mit sadrži prosvetiteljske elemente ne ostavlja gotovo ništa izvan njegovog zahvata – u svojoj destruirajućoj snazi zasnovanoj na vladavini razumske racionalnosti i njoj primerene logike, ono “raznolike afinitete među bivstvujućima”¹⁵⁰ potiskuje isključivim odnosom manipulacije i likvidacije¹⁵¹. Suštinski mit prosvetiteljstva je alternativa između podređenosti prirode jastvu ili jastva prirodi¹⁵², koja se pokazuje kao lažna, jer ostaje u paradigmi “podređivanja”, odnosno dominacije. Uspostavljanjem dominacije kao jedinog odnosa prema spoljašnjoj i unutrašnjoj prirodi, ne strada samo priroda, nego i duh¹⁵³. Na kraju sam čovek postaje “antropomorfizmom”¹⁵⁴. “Napredovanjem industrijskog društva...propada sada i pojam kojim se sve zajedno opravdavalo: čojvek kao osoba, nositelj uma. Dijalektika prosvjetiteljstva objektivno prelazi u ludilo”¹⁵⁵. Upregut u dominantan oblik proizvodnje, um se redukuje na “pomoćno sredstvo sveobuhvatne privredne aparature”¹⁵⁶, “organ kalkulacije i plana”¹⁵⁷, a čovek kome su oduzete spontanost i individualnost sužava se “u čvorište konvencionalnih reakcija i načina funkcioniranja koji se od njega stvarno očekuje”¹⁵⁸. Pošto kvantitativno raspolaganje nad prirodom postaje jedini način odnošenja prema kome se oblikuje i celina društvenih procesa, neminovno je “izjednačavanje sa neživim”¹⁵⁹; ratio u svojoj postvarenoj delatnosti sve tretira kao stvari, on postaje “mimesis spram mrtvog”¹⁶⁰. Dijalektika u kojoj um dovodi do jačanja onoga od čega želi da se oslobodi pokazuje se kao neizbežna – “podređivanje svega prirodnog pod bezobzirni subjekt završava upravo gospodstvom slijepo objektivnog, prirode”¹⁶¹. Na kraju ovog procesa postaju vidljive njegove nihilističke konsekvence – bezobzirno odnošenje prema svem biću iz perspektive interesa samoodržanja, završava u opštoj nesigurnosti i pretnji samouništenja. Tlačena priroda se u ovom procesu upravo oslobađa, ali sada u vidu “krize i ratova”¹⁶² – tako je “prisiljenost na nasilje i protiv prirode u sebi i izvan sebe”¹⁶³, “nijekanje prirode u čovjeku u svrhu gospodstva nad izvanljudskom prirodom i drugim ljudima”, kao “jezgra cjelokupne civilizacijske racionalnosti”, upravo “ćelija bujanja mitske iracionalnosti: nijekanjem prirode u čovjeku ne postaje smušenim i neprozirnim samo telos vanjskog ovladavanja prirodom, nego i telos vlastitog života. U trenutku u kojem čovjek napušta svijest o samom sebi kao o prirodi postaju ništavnima sve svrhe zbog kojih se održava na životu, društveni napredak, rast svih materijalnih i duhovnih snaga, čak i sama svijest...”¹⁶⁴.

Adornova kritika se još više radikalizuje u “Negativnoj dijalektici” gde se kritičkom preispitivanju podvrgavaju pojmovi subjektivnosti i identiteta, koji se ne mogu misliti jedan bez drugog, a predstavljaju logičku osnovu moderne filozofije i građanskog društva kao njenog povesnog ishodišta. U “Dijalektici prosvetiteljstva” je put konstituisanja identičnog subjekta prikazan kao put odricanja i žrtve – mit o Odiseju i sirenama pokazuje arhajsko poreklo moderne subjektivnosti. Preuzimajući jednu Ničeovu misao¹⁶⁵, nastanak jastva se tumači kao neodvojiv od patnje koja se nanosi vlastitoj prirodi: “Čovječanstvo je moralo proći strašne stvari, prije no što je bilo stvoreno jastvo, identični, muževni, svrhoviti karakter ljudi, i nešto od toga se ponavlja u svakom djetinjstvu”¹⁶⁶. Da bi se osigurao u svetu u kome vladaju haos i nesigurnost, čovek se morao konstituisati u subjekta koji je lišen izazova čulnosti i uživanja, svega onoga što skreće pažnju sa krutog interesa samoodržanja, odnosno stalne brige skoncentrisane oko tog interesa. Asketski moral protestantskog “duha kapitalizma” najbolje odražava ovu pojavu. Uporedo sa izjednačavanjem koje se sprovodi spram spoljašnje prirode, pri utemeljenju svog rigidnog identiteta subjekt odseca od sebe sve ono što se od njega razlikuje. U osnovi transcendentalnog i formalno-logičkog identiteta, uprkos njihovim suptilnim razlikama, leži dominantan društveni princip – razmena ekvivalentnih vrednosti. Ono što je nejednako nasilno se pretvara u jednako i to se, čak, proglašava za njegov identitet¹⁶⁷. Stoga je, kao kod Ničea, uvek reč o prividnom identitetu, koji je takav u onoj meri u kojoj ne zahvata suštinsku posebnost nekog bivstvujućeg, njegovu razliku spram ostalih stvari koja ga i čini upravo tim bivstvujućim, odnosno utemeljuje njegov identitet. Opšte se tako pojavljuje kao “stega” za merenje posebnog¹⁶⁸, a apstraktna identičnost perpetuira ono neidentično kao “potisnuto i oštećeno”¹⁶⁹. Kao “ugoda, ljubav prema stvarima”, ono će nastaviti da živim podzemno: sreća kao osnovni postulat novog materijalizma pokazaće “arhaične crte”¹⁷⁰, a ponovno sećanje na nju, kao oživljavanje ovog arhajskog koje je ostalo odbačeno na civilizacijskom putu patnje, predstavljaće početak istinske emancipacije.

Ovom prilikom moramo spomenuti Horkhajmerovo razmatranje problema autoriteta koji je, kao specifičan povesni oblik dominacije, važan za Markuzeovo tumačenje psihoanalize na prelazu iz liberalne u totalitarnu fazu razvoja kapitalizma. Za Horkhajmera je autoritet “centralna istorijska kategorija”¹⁷¹, a njegova suština je u dobrovoljnom pokoravanju datom poretku i potvrđivanju postojećih odnosa kao takvih¹⁷². Društvena isposredovanost autoriteta, njegova veza sa društvenom hijerarhijom i nasiljem, prikrivena je onom ko prihvata autoritet, tako da se njemu čini da je u tom odnosu sačuvana njegova slobodna volja, odnosno subjektivnost. Autoritet je ono što naprosto važi i što se ne dovodi u pitanje. Drugim rečima, “prinuda u svom golom obliku nikako nije dovoljna da objasni zašto su podvlašćene klase ...uprkos sazrelosti ekonomskog aparata za neki bolji način proizvodnje, tako dugo podnosili taj jaram”¹⁷³. Pojam autoriteta na taj način je nerazdvojan od pojma legitimacije koja goloj fizičkoj sili državnog aparata daje karakter nečeg opravdanog i univerzalnog. Upravo u toj vezi društvene moći i njene legitimacije koja sprečava uvid u samu prirodu i poreklo vladavine leži osnovna poteškoća koju navodi Horkhajmer, a koju smo ranije spomenuli – zašto ljudi prihvataju autoritet koji objektivno sprečava razvoj njihove subjektivnosti i, u vezi sa tim, “kako se može odigrati promjena u društvu koje kontrolira svijest svojih članova”¹⁷⁴. Na istaknutim mestima se ovo pitanje javlja i kod Markuzea – kako izaći iz kruga lažnih potreba i jednodimenzionalne svesti, kojima nisu providni društveni mehanizmi potčinjavanja i dominacije, već se celina društva pokazuje kao nešto što ima “dostojanstvo univerzalnog”. Drugim rečima, javlja se problem utemeljivanja revolucije, odnosno konstituisanja revolucionarne svesti kao proboja iz stanja u kojem je društvena svest integrisana sa mehanizmima društvene dominacije. Iako se autoritet razmatra pre svega kao politička kategorija, on se na važan način javlja u kontekstu proučavanja građanske prodice kao medijuma u kome se posreduju građansko društvo i sami građanski pojedinci. Razmatranje posredujućih institucija tog društva, od kojih su, pored porodice, najvažnije škola i crkva, treba da objasni snagu i cementiranost koje one imaju, njihovu ukorenjenost u svesti pojedinaca. Stoga psihološka (preciznije, socijalno-psihološka) proučavanja dobijaju važnu ulogu u razumevanju autoriteta, i uopšte, osnovnih društvenih fenomena¹⁷⁵. Ipak, kao i ostale društvene kategorije, autoritet ima protivrečnu prirodu – s jedne strane, on može biti sredstvo društvenog pokoravanja i tlačenja, ali s druge strane, izraz istinski racionalne delatnosti čoveka koji se, kao takav, priznaje. Suština je u tome da li se autoritetu naknadno potčinjavamo, makar s prividom dobrovoljnosti, ili ga racionalno zasnivamo kao rukovodeće načelo. Stav da se u budućem društvu ljudi podređuju autoritetu koji “ostvaruje njihove vlastite planove”¹⁷⁶ ukazuje na mogućnost autoriteta koji nije suprotstavljen individualnoj samosvesti i slobodi. S tim u vezi je i Horkhajmerov stav da je “čovek u porodici, gde odnosi nisu oposredovani tržištem i pojedinci ne stoje jedni nasuprot drugima kao konkurenti, stalno imao mogućnost da dejstvuje ne samo kao funkcija nego i kao čovek”¹⁷⁷. Ovakav pristup izražava i Hegel: “pozitivna svrha koja je svojstvena porodici jeste pojedinac kao takav”¹⁷⁸, mada on zatim “svođenje pojedinaca na puke reprezente jedne ekonomske funkcije filozofski preobražava i ovekovečuje”¹⁷⁹. Ovi stavovi karakteristični su za frankfurtske mislioce u sklopu njihovog projekta prevladavanja, i time očuvanja, građanskih ideja: filozofija “ne priznaje, naime, nikakve apstraktne norme ili ciljeve koji bi u suprotnosti s važećima bili upotrebljivi. Njezina sloboda od sugestije upravo je u tomu da bez uvida prihvaća građanske ideale, bilo one koje zastupnici još uvijek, iako izopačeno, proklamiraju, bilo one u kojima se unatoč svoj manipulaciji još može razabrati objektivni smisao institucija, i tehničkih i kulturnih”¹⁸⁰. Njima u osnovi leži uverenje da je (građanska) kultura zavisna, ali i posebna sfera u celini društva, koja na taj način sadrži potencijale nadmašivanja otuđenog društvenog poretka u kome je izrasla¹⁸¹, potencijale koji se mogu realizovati samo izmenom tog poretka u pravcu racionalno uređene i srećne društvene zajednice. Ovakav stav preuzima i Markuze: “Razračunavanje kritičke teorije s filozofijom zainteresovano je za sadržaj istine filozofskih pojmova i problema: ona pretpostavlja da je istina stvarno sadržana u njima...Svakako, čak i najviše filozofske kategorije povezane su s društvenim stanjima stvari...Ali u svojim istorijskim oblicima filozofija sadrži i uvide u odnose ljudi i predmeta, čija istina ukazuje na nešto van granica dosadašnjeg društva i stoga se i ne može sasvim objasniti njime”¹⁸².

5. Sad dolazimo do pitanja načina na koji se može izaći iz dijalektičke sprege uma i dominacije koja završava u negaciji čovekovog života i ličnosti. Videli smo da, s jedne strane, Horkhajmer i Adorno jasno uočavaju poreklo dominacije nad prirodom u društvenoj dominaciji čovek nad čovekom, ali da, s druge strane, mnoge njihove formulacije kao da gube iz vida ovu posredovanost, tako da završavaju u radikalnoj kritici uma (prosvetiteljstva) kao invarijantne, transistorijske sile u povesti u odnosu na čiji se transcenedentalni princip ovladavanja prirodom sama ta povest oblikuje. Sama činjenica da se ovakav odnos prema prirodi pronalazi već u mitu i da njegov kretanje od “Odiseje” do kulturne industrije poznog kapitalizma predstavlja gotovo nepromenljiv sklop istog obrasca tlačenja i dominacije, stvara osnovu za prigovor da su oni ispustili bitna diferenciranja unutar ovog kretanja koja bi onda omogućila njegovo imanentno prevladavanje. Habermas će to nazvati “nivelirajućim prikazivanjem” u kome se “ne procenjuje pravilno umski sadržaj moderne”¹⁸³. Uporedo s napuštanjem mogućnosti imanentnog prevladavanja prosvetiteljstva (pošto se “sumnja proširuje i na um”¹⁸⁴), “oni nisu mogli objasniti kako bi se samo prekoračenje uma – kao prosvećenost prosvetiteljstva o samom sebi – trebalo da se može misliti kao povesni projekat”¹⁸⁵. Velmer na sličan način kritikuje i Adornov prikaz (diskurzivnog) uma – Adorno se, po njemu, pozivao na “racionalistički pojam diskurzivnog uma”, na isto ono razumevanje koje je trebalo da bude predmet kritike. Suprotno njegovom mišljenju, “'bes na neidentično' koji se ispoljava u 'prisili' sistema nije izraz diskurzivne racionalnosti, nego ukazuje na manjak diskurzivne racionalnosti...Ali ne mora se izlaziti van diskurzivnog uma da bi se mislila 'koherencija' s one strane prinude sistema, forma individuacije s one strane krute prinude identiteta, kako je pokušavao Adorno. Normativna perspektiva neprinudnog jedinstva položena je, štaviše, u jezičkim osnovama samog diskurzivnog uma”¹⁸⁶. Poenta ovih kritika je da “Dijalektika prosvetiteljstva” neosnovano svodi potencij(al)e umnosti na instrumentalnu racionalnost razumskog tipa, i da time sebi odseca mogućnost da izlaz iz modernog projekta prosvetiteljskog racionalizma traži u reafirmaciji i reaktualizaciji samih potencijala moderne (umnosti). Teškoća sa ovim kritikama je, međutim, u tome što sama “Dijalektika prosvetiteljstva”, a naročito “Pomračenje uma”, sadrže takođe brojna mesta koja pokazuju spomenuto diferenciranje i time omogućuju da kritika prosvetiteljstva bude motivisana njegovim izvornim ambicijama, koje vode do formulisanja “pozitivnog pojma o njemu samom”. Već smo naveli mesta koja kritiku prosvetiteljstva relativizuju samim tim što ukazuju na odsudnu važnost i ulogu društvene dominacije u konstituisanju oblika mišljenja. Međutim, mišljenje nije samo instrument “porobljavanja bića” koji je istovremeno “uslužan spram gospodara”, odnosno vladajuće klike i njihovih interesa, već je “sluga kog gospodar ne može proizvoljno zaustaviti” - “instrumenti gospodstva koji treba da zahvate sve moraju biti razumljivi svima – jezik, oružje, i strojevi. U gospodstvu se, dakle, momenat racionalnosti pojavljuje i kao nešto što mu je suprotstavljeno. Predmetnost sredstva zbog koje je univerzalno dostupno, 'objektivnost' predmeta za sve, implicira već kritiku gospodstva, iako je mišljenje raslo kao njegovo sredstvo”¹⁸⁷. Ovo odražava, kao što smo videli, jednu od osnovnih ideja kritičke teorije – racionalnost koja se stvara unutar razmenskog društva sadrži potencijale koji predstavljaju negaciju tog društva; univerzalistički formulisane vrednosti i ciljevi, kao i sam karakter proizvodnih snaga, dolaze u neminovnu suprotnost sa partikularnim društvenim interesima koji žele da konzerviraju postojeću hijerarhiju i dominaciju. Horkhajmer je još određeniji i izričitiji: “U povijesti ideje neprestano odbacuju svoje povoje i udaraju protiv društvenih sustava koji su ih rodili. Tome je uzrok, u velikoj mjeri, što mišljenje, jezik i sva područja duha nužno postavljaju sveopće zahtjeve. Čak i vladajuće skupine, usredotočene iznad svega na obranu svojih posebnih interesa, moraju isticati sveopće motive u religiji, ćudoređu i zanosti. Tako nastaje protuslovlje između postojećeg i ideologije, protuslovlje koje potiče sav povijesni napredak”¹⁸⁸. On potvrđuje stav da “logička nužnost”, kojom ljudi “ponovno postaju... pukim rodovnim bićima, izjednačenim u izolaciji u prinudno upravljanoj kolektivnosti”, “nije konačna”¹⁸⁹ – “Pobjeda civilizacije je suviše potpuna da bi bila istinita...Stoga prilagodba u našem vremenu uključuje izvjestan sastojak negodovanja i zatomljenog bijesa”¹⁹⁰. Na ovim imanentnim mogućnostima samog civilizacijskog razvoja temeljio se njihov teorijski i praktički optimizam¹⁹¹.

Imanentna kritika prosvetiteljstva tako dobija oblik “samoosvešćivanja” prosvetiteljstva, preuzimanja kontrole nad vlastitim osamostaljenim i destruktivnim kretanjem¹⁹². Velmer naziva takav sklop “emfatičnim pojmom prosvetiteljstva”¹⁹³. Drugim rečima, to je kritika filozofije koja “ne želi odustati od nje”¹⁹⁴. Ona ima za cilj upravo rekonstrukciju i odbranu prosvetiteljstva od njegovih negativnih učinaka, oslobađanja iz vlastite stege fatalne dijalektičnosti. To podrazumeva razračunavanje sa vladajućom koncepcijom uma kao tehničke racionalnosti, obračun sa prepotenciranim “subjektivnim umom” zarad spasa umnosti same: “Ako pod prosvjetiteljstvom i duhovnim napretkom podrazumijevamo oslobođenje čovjeka od...straha, onda je javna optužba onoga što se općenito naziva umom najveća usluga koju um može učiniti”¹⁹⁵; “Dijalektika je bezumnost pred vladajućim umom: jedino ukoliko ga pobija i prevladava, ona sama postaje racionalna”¹⁹⁶. U kontekstu “Negativne dijalektike” ovi stavovi znače da “snaga koja razbija privid identiteta jest snaga samog mišljenja” – “spoznaja neidentičnoga dijalektička je i u tome što upravo ona, više i drukčije nego identitetsko mišljenje, identificira”¹⁹⁷, samim tim što zahvata identitet posebnog, ono odsečeno od racionalistički shvaćenog pojma. Sintagma “pojmom nadići pojam” ukazuje na diferencirano razumevanje pojma – on nije u potpunosti sveden na funkcije formalno-logičke identifikacije i ovladavanja, već sadrži snagu koja ga prevazilazi u pravcu drugačijeg odnosa prema biću. U pitanju je ukidanje dominacije subjekta nad prirodom koja se smatra odgovornom za regresiju samog subjekta, pa i njegovo iščezavanje u poznim formama prosvetiteljstva, a ne eliminisanje subjekta u ime “pretpovijesnih, animalnih impulsa”¹⁹⁸, što je zapravo učinak prosvetiteljstva degradiranog u novi mit. Uprkos kritici konstituisanja ličnosti kao procesa nasilja nad unutrašnjom prirodom, Horkhajmerov i Adornov stav je da “bez vlastitosti nema sreće”¹⁹⁹ – onaj arhajski momenat sreće kao oblik neposrednog odnosa prema prirodi treba da bude reafirmisan, ali ne po cenu iščezavanja same subjektivnosti. Treba naći novu formu odnosa između mišljenja i bića, duha i prirode, izvan lažne alternative dominacije jednog ili drugog. U svakom slučaju, subjektu treba vratiti prirodnost koje se on u potpunosti odrekao i u tom “napredovanju” zapao u preteći bezizlaz samouništenja, treba obnoviti onu “živu supstanciju”²⁰⁰ da ne bi ostao samo mimesis mrtvog i da mu se priroda ne bi vraćala u vidu “pobune”, tj. u vidu krize i ratova koji dovode do njegovog razaranja²⁰¹. “Takvim promišljanjem prirode u subjektu u kojem se nalazi nepriznata istina svih kultura, prosvjetiteljstvo je suprotstavljeno gospodstvu uopće...”²⁰²; “Prosvjetiteljstvo se dopunjuje i dokida kada se...priroda, koju gospodstvena znanost ne prepoznaje, prizna kao izvor”²⁰³; “Filozofija pomaže čovjeku stišati svoja strahovanja, pomažući jeziku da izvrši svoju izvornu mimetičku ulogu, svoje poslanje zrcaljenja naravnih težnji...Ako se prirodi pruži prigoda da se odzrcali u carstvu duha, on stječe izvjesno spokojstvo razmišljajući o svom vlastitom liku”²⁰⁴. Horkhajmer i Adorno u ovom kontekstu nagoveštavaju motiv pacifikacije egzistencije koji će potpunije biti razrađen kod Markuzea: “...tek kao spoznata ona (priroda - prim. M.K.) postaje težnjom opstanka spram svojeg mira”²⁰⁵. U “Negativnoj dijalektici” će momenat prirode takođe biti sačuvan kao momenat mimetičkog, nepojmovnog u pojmu, koji racionalnost može da izbavi iz iracionalnosti²⁰⁶. Nalik čoveku koji uživa u raznovrsnosti zvukova prirode, “misliti ušima” bilo je Adornovo geslo²⁰⁷. Nova forma uma, estetska racionalnost, ponovo se javlja kao “organon” filozofije, snaga koja joj može pomoći da se vrati na put sa kojeg je skrenula, ili na kome je oduvek bila. Ovo “jedinstvo i jednoglasnost istovremeno su kosa projekcija jednog smirenog, ne više antagonističkog stanja na koordinatama gospodarskog, tlačiteljskog mišljenja”²⁰⁸.

Svi ovi navodi ukazuju na novu paradigmu odnosa između uma i prirode, na pomirenje dotad suprotstavljenih snaga koje će zameniti njihovo prisilno jedinstvo i prevladati odnos u kom se priroda u potpunosti svodi na podređeni objekt dominacije i tlačenja²⁰⁹. Ona će u tom odnosu sačuvati svoju posebnost, čak i u emancipovanom društvu budućnosti²¹⁰. Ovaj stav preuzima Markuze, u vidu neotklonjivosti carstva nužnosti: “S otvaranjem svih postojećih subjekivnih i objektivnih mogućnosti razvitka potrebe će se same menjati: morale bi da iščeznu one čija je osnova u društvenoj prinudi potiskivanja, u nepravdi, prljavštini i bedi. Ali...carstvo nužnosti postoji i dalje, obračun s prirodom i među samim ljudima još teče...”²¹¹. To je novi materijalistički element u ovoj koncepciji koji je suprotstavljen idealističkoj teoriji identiteta, koja je prirodu svodila na momenat, makar i otuđen, duha, kao što je insistiranje na autonomiji subjektivnosti i umnosti suprotstavljeno njihovom svođenju na funkcije organske materije, prisutnom u vulgarno-materijalističkim koncepcijama. Pomirenje upravo znači prihvatanje specifičnih zakonitosti prirode i uma i njihovo međusobno odnošenje rasterećeno interesa dominacije; u njemu je očuvana posebnost odnošećih momenata, ali i prevladan njihov dotadašnji antagonistički odnos. U svakom slučaju, oslobađanje prirode iz stege dominacije i tlačenja kao što smo videli, nerazdvojno je vezano za oslobađanje samog mišljenja iz stege tehničke racionalnosti: “Jedini način da se pomogne prirodi je osloboditi njenu prividnu opreku, nezavisnu misao”²¹²; “I autarhija duha može se prevladati samo duhom; samo jednim 'više, ne jednim manje uma mogu se izliječiti rane koje je oruđe um načinilo u neumnoj cjelini čovječanstva'”²¹³; “Dok je, međutim, realna povijest satkana iz realne patnje koja nipošto ne postaje manja porastom sredstava za njeno dokidanje, ispunjenje perspektive vezano je uz pojam. Jer on ne distancira samo, kao znanost, ljude od prirode, nego, kao samopromišljanje upravo onog mišljenja koje u formi znanosti ostaje vezano uz slijepu ekonomijsku tendenciju, može izmjeriti distanciju koja ovjekovečuje nepravdu”²¹⁴. Na ovaj poslednji citat nadovezuje se i Velmer, ukazujući na alternativu koju nudi “Dijalektika prosvetiteljstva”: “Prosvećivanje prosvetiteljstva o sebi samom, 'sećanje prirode u subjektu', moguće je samo u medijumu pojma; ali to takođe znači da pojmovno mišljenje ne prebiva samo u medijumu postvarenja već da mu je potajno upisana neka utopijska perspektiva, perspektiva pomirenja“²¹⁵. Filozofija tako ostaje, uprkos svim ambivalencijama, vezana za projekt emancipacije utemeljene na umu; njena društvena funkcija je u “razvijanju kritičkog i dijalektičkog mišljenja. Filozofija je metodički i ustrajni pokušaj da se um unese u svijet”²¹⁶. Naglašavanje emancipatorskog interesa, koji se rukovodi “umnom organizacijom društva” kao svojim ciljem, svedoči o koncepciji uma koja se suprotstavlja postojećoj racionalizaciji, o probijanju onog okvira koji je dat u gore pomenutoj Habermasovoj i Velmerovoj kritici. Tu koncepciju, kao što smo videli, primećuje i Velmer. Time je postavljena mogućnost drugačijeg čitanja Horkhajmerove i Adornove kritike (prosvetiteljskog) uma, ali i učvršćen stav o suštinskoj dijalektičnosti njihovog pristupa ovom problemu. Zbog previđanja te dijalektike, Habermasovu kritiku mogli bismo nazvati “nivelirajućim prikazivanjem” pozicije “Dijalektike prosvetiteljstva” – isticanjem alternativnog stava koje ovo delo pruža relativizovala bi se ona “totalizujuća i samoodnošeća kritika uma” o kojoj Habermas govori²¹⁷. Naime, ta kritika se ne bi odnosila na (umsko) mišljenje u celini, čime bi se s pravom postavilo pitanje njene zasnovanosti, odnosno pretenzije na “efekat poslednjeg razotkrivanja”²¹⁸, već bi ona bila usmerena na jedan oblik mišljenja koji se uspostavio kao dominantan u razvoju (zapadne) civilizacije. U razobličavanju ovog dominantnog uma, odnosno uma dominacije, ona bi se rukovodila potencijalima same umnosti, perspektivom koja je, kao što smo videli, data kod velikih mislilaca. Iz nje bi se onaj um pokazao tek kao pervertovan oblik istinskog uma, pa bi prikladnije bilo nazvati ga “razumom”, “instrumentalnim umom”, “subjektivnim umom” ili sličnim izrazima. Tek tada bi u punoj meri bio jasan projekat samokritike, odnosno samoprekoračenja prosvetiteljstva, najpregnantnije izražen rečenicom kojom se završava “Pomračenje uma”: “Ako pod prosvjetiteljstvom i duhovnim napretkom podrazumijevamo oslobođenje čovjeka od praznovjerice u zle sile, u demone i vile, u slijepu sudbinu – ukratko, oslobođenje od straha – onda je javna optužba onoga što se općenito naziva umom (razuma – prim. M.K.) najveća usluga koju um može učiniti”²¹⁹.

6. Međutim, možda bi se prostor za kritičke primedbe mogao naći na drugoj strani, u kontekstu praktičnog (društvenog ishodišta) obnovljenog umskog mišljenja. Dominirajući je utisak da kritička refleksija ostaje vezana za sferu teorijskog, da njenu radikalnost prati snažno osećanje nemoći u pogledu praktičke, preobražavalačke snage mišljenja²²⁰ – nakon uvida u integrisanost proleterijata u postojeći poredak, koji se javlja još u ranim spisima, i razočaranja u propuštene šanse za “ostvarenje filozofije», Horkhajmer i Adorno napuštaju prvobitnu veru u realnu mogućnost izmene «upravljanog sveta».²²¹ Njegov totalitet čini se nepremostivim²²². Habermas i Velmer uočavaju tu novu poziciju, i stoga bi se njihova kritika mogla afirmisati na tom mestu. Stav o bitnoj posredovanosti teorijskog mišljenja (istine) praktičnim delanjem ljudi biva napušten²²³. Time se posredno napuštaju i praktične konsekvence početnog teorijskog stava o društvenoj posredovanosti dominantnog oblika mišljenja – ako taj oblik, kao što smo videli, izražava društvenu prinudu i može biti shvaćen samo u povezanosti s njom, onda se on može izmeniti samo promenom društva na kome počiva. Filozofija kao akt teorijske refleksije je, u svakom slučaju, bila nedovoljna za taj poduhvat, budući da su se koreni teorijskih problema nalazili u strukturi prevladavajućih društvenih odnosa²²⁴. Ovaj stav preuzima i Markuze²²⁵. Kao i za ranog Šelinga²²⁶, a zatim i za Marksa²²⁷, rešavanje teorijskih sporova, odnosno realizacija filozofskih ideja, imali su ishodište u praktičnoj, (za Marksa) revolucionarnoj delatnosti čoveka. Tako se početna pozicija kritičke teorije karakterisala podjednakom radikalnošću teorijskog mišljenja i praktičnog stava – emancipatorski potencijali teorijske refleksije bili su, kao deo istog teorijsko-praktičkog sklopa, povezani sa verom u realnu mogućnost promene postojećeg društva i potrebom za tom promenom. Kao što je «razmensko» društvo razvilo racionalnost koja predstavlja idejnu negaciju tog društva, tako je ono razvilo društvene snage koje će ga povesno prevladati, i na tak način praktički realizovati onu idejnu negaciju. Međutim, sa početkom iščezavanja vere u objektivnu prevratnu moć proizvodnih snaga, o čemu izveštava Habermas, dolazi do depotenciranja (značaja) praktične dimenzije – filozofija se ponovo zatvara u vlastiti medijum i počinje da se radikalno preispituje, zbog odgovornosti za prerano data obećanja koja su ostala izneverena («Negativna dijalektika»), a realna društvena praksa počinje da dobija izrazito sumorne crte koje odslikavaju pesimizam i rezignaciju. Pesimizam nije više vezan samo za prošle događaje, kao kritički otklon od apologetskih učinaka idealističke filozofije povesti²²⁸, već se usmerava na sadašnjost i budućnost. Ovim stavovima se ruši nekadašnji temelj kritičke teorije²²⁹. Dok je filozofija ranije razumevala kao otpor postvarenoj realnosti, i rezignaciji i strahu koje ona proizvodi²³⁰, kao izraz hrabrosti i optimizma²³¹, sada rezignacija i strah ponovo prete²³². Kritika biva začaurena unutar dijalektike pojmovnog mišljenja²³³, a njeni subjekti nisu više kolektivne društvene grupe niti otuđeni i nemoćni pojedinci, već samosvesne i odgovorne individue²³⁴. Jedinstvo kritičke teorije i prevratne prakse biva raskinuto²³⁵; sama teorija postaje jedini ispravni oblik prakse²³⁶. Sledeći Marksovu misao iz «Priloga kritici Hegelove filozofije prava» da «nije dovoljno da misao stremi ozbiljenju, sama zbiljnost mora stremiti ka misli»²³⁷, i ne primećujući nigde to stremljenje zbilje mišljenju, Adorno se okreće spasavanju filozofije njenom vlastitom samokritikom. To se čak razumeva kao sprečavanje njene apsolutizacije²³⁸. Međutim, nije li upravo ovim krajnjim razračunavanjem filozofije sa samom sobom, koga ne prati nikakva rekonstrukcija oštećenih dimenzija prakse, upravo apsolutizovana filozofija, učinjena samodovoljnom, makar i po cenu mučnog samonegiranja? I da li na taj način, zatvaranjem kritike u filozofsku (teorijsku) sferu, Adornovo mišljenje podleže primedbi za afirmativni stav spram postojećeg, što je bila važna karakteristika tradicionalne građanske filozofije? Ako je svako mišljenje društveno posredovano, ne samo u smislu njegove zavisnosti, već i s obzirom na društvene učinke transcendiranja datog, sme li se napor «pojma da nadiđe pojam» odvratiti od napora da se prevlada postojeći društveni sklop sa čijim se teorijskim izrazom razračunavamo? Da li je uopšte moguća kritika unutar totaliteta postvarenog sveta, ili je autonomija mišljenja kao pretpostavka kritike već naznaka pukotina u njegovom sastavu koje narušavaju njegovu stabilnost? Nisu li upravo oni koji kritički misle, oni samosvesni pojedinci na koje se Horkhajmer i Adorno pozivaju, realna pretnja tom «totalitetu» a ne samo svedočanstvo o «otporu koji je i sam deo odvijanja onih stvari koje treba promeniti»? Ako je svaki otpor unapred osuđen na neuspeh, zašto se represivni mehanizmi stalno iznova pokreću protiv mogućih prevratnih snaga, zašto je ponovo potrebna prinuda ako je postojeći poredak tako čvrsto cementiran u ljudskoj svesti? Mogu li se emancipatorsko mišljenje i umetničko izražavanje odvojiti od realnog postojanja onih koji filozofski misle i umetnički oblikuju, i neposrednih i posrednih društvenih posledica njihovog delovanja? Ako oni već ne mogu biti zamena za proleterijat kao revolcionarni subjekt povesti, mogu li predstavljati avangardu koja će dovesti do njegovog klasnog samoosvešćenja? Sam Adorno u poznom razdoblju tvrdi da se mnoge činjenice ne mogu «interpretirati bez upotrebe ključnog pojma: kapitalizam. Dalje, vlast nad ljudima vrši se posredstvom ekonomskog procesa»²³⁹. Zašto onda rani kriterijum da se za individue želi znati šta su, i da se ne sme verovati onome što one smatraju o sebi, ne primeniti i na integrisani proleterijat, reafirmisati napetost koja postoji između njega i intelektualca koji govori u njegovo ime²⁴⁰, i tako pomoći njegovo osvešćenje o povesnim mogućnostima koje poseduje? Da li je pesimistički stav dijagnoza ili sugestija (protiv koje se filozofija, kao što smo videli, bori), odnosno da li stavom o nemogućnosti praktičnog prevladavanja postojećeg sveta, takav svet opisujemo ili upravo proizvodimo? Ne sastoji li se društvena realnost samo u činu njenog priznanja (proizvođenja) i nismo li slobodni da uskratimo to priznanje čak i onda kada joj se pokoravamo? Zar na to ne upućuje Horkhajmerova odredba «dobrovoljnog pokoravanja» kao suštine autoriteta? Ako se govorom o društvenoj realnosti, pa samim tim o njenom totalitarnom karakteru, sama ta realnost proizvodi, ne afirmiše li se onda na taj način takva realnost? Da li se Horkhajmerova i Adornova kritika okreće protiv same sebe, onog trenutka kada raskida vezu sa praktičnim interesom emancipacije i njegovim konkretnim društvenim oblicima?

Umesto svih ovih pitanja koja su vođena interesom za afirmisanje društvene, praktične dimenzije kritičkog mišljenja, Horkhajmer i Adorno odriču snagu toj dimenziji, smatrajući da je šansa za ostvarenje filozofije nepovratno propuštena. Izraz takvog mišljenja može se naći u pristupu «Dijalektike prosvetiteljstva» - uprkos imanentnim potencijalima mišljenja zahvaljujući kojima ono može da prevlada svoj instrumentalni oblik, ovom mišljenju nedostaje veza sa društvenom praksom; kao da je um ponovo dobio onu autonomiju u odnosu na povesni proces, koja je bila predmet kritike u sklopu razračunavanja sa idealizmom. Ne samo da nisu vidljivi društveni korelati mišljenja koje samokritički promišlja svoju vezu sa tehnološkom dominacijom, već se postepenom gube društveni obrisi samog tehnološkog uma koji su, kao što smo videli, na mnogim mestim istaknuti – umesto konkretnih analiza njegove funkcije u povesno određenom obliku društvene proizvodnje, preovladava stav o njegovom transistorijskom karakteru. Dominacija čoveka nad prirodom posredstvom instrumentalnog uma i, u vezi s tim, dominacija unutar društva i psihološkog sklopa same individue, apstrahovana je od realnog povesnog razvoja, pre svega, od njene odlučujuće uloge u kapitalističkom obliku proizvodnje²⁴¹. Um od početka pokazuje bolesnu težnju za ovladavanjem prirodom, koja u potpunosti relativizuje razlike između pojedinih povesnih razdoblja; ona je u nepromenjenom obliku prisutna kako u potrazi divljaka za plenom, tako i u najsavremenijim tehnološkim postupcima²⁴². Ne postoji nikakvo osvrtanje na teze koje ističu specifičnost kapitalizma u odnosu na ranija društvena uređenja, upravo kao projekta potpunog čovekovog oslobađanja od prirode i izrazito ubrzanog naučno-tehničkog progresa koji je na tom projektu utemeljen. Statičnost ranijih društava koja se karakterišu svešću o određenim prirodnim granicama rasta, bilo teorijskog znanja bilo ekonomskog bogatstva, nije ni od kakve važnosti za mislioce «Dijalektike prosvetiteljstva». Zato je razumljivo što u ovom delu, uprkos mestima koja smo ranije naveli i koja bi na to mogla da navedu, gotovo da ne postoje analize klasnih odnosa koje su od odlučujućeg značaja za paradigmu kritike političke ekonomije kojom se odlikuje rana pozicija kritičke teorije. Veberova teza o sticanju zarad samog sticanja, kao specifičnom «duhu kapitalizma», drugim rečima, o moći koja ima težnju da samu sebe uvećava, i koja toj težnji podređuje sve bivstvujuće, uključujući samog čoveka, nije ozbiljno uzeta u razmatranje kod ovih mislilaca. Kritika se sa područja materijalne proizvodnje društvenog života i njegove klasne prirode pomera u sferu kulture i mišljenja uopšte²⁴³. Kao što se građanskim misliocima kapitalizam predstavljao kao neki «prirodni» društveni poredak, tako i «Dijalektika prosvetiteljstva» specifičnu racionalnost kapitalističkog oblika proizvodnje na mnogim mestima predstavlja kao racionalnost uopšte - sličnosti između strukture i sadržaja (jednog) mita i novovekovnog prosvetiteljskog projekta u potpunosti su prikrile važne razlike među njima i celom povesnom kretanju dale izgled uniformnosti i statičnosti. Čini se da Horkhajmer i Adorno ovde potpadaju pod udar kritike koju su oni sami namenili idealizmu²⁴⁴ - umesto Hegelovog svetskog duha i napredovanja njegove svesti o vlastitoj slobodi, u «Dijalektici prosvetiteljstva» imamo posla sa duhom kalkulirajućeg mišljenja koji svoju slobodu potvrđuje podređivanjem prirode, odnosno svega onoga što nije on sam, dok na kraju ne razori i poslednje tragove vlastite subjektivnosti i preda se sili «pobunjene» prirode. Ontologizacija je neminovna – umesto što se, kao kod Hajdegera, «postvarenje gura natrag u bitak i povijest bitka»²⁴⁵, možemo reći da se ovde postvarenje stavlja u sam um dominacije kao transistorijski subjekt povesti. Dolazi do svojevrsne retradicionalizacije filozofije, omogućene napuštanjem prvobitnog stava o jedinstvu teorije i prakse.

Odnos prema praktičkom još više se zaoštrava u Adornovim «Marginalijama o teoriji i praksi», upravo u kontekstu razmatranja novog društvenog pokreta na povesnoj sceni koji je pretendovao da izmeni postojeće. Dok je godinu dana ranije tvrdio da se «tragovi suprotne tendencije (odnosu na postojeće - prim. M.K.) naziru najrazličitijim grupama omladine»²⁴⁶, Adorno u ovom spisu oštro reaguje na pojave karakteristične za tadašnji omladinski, a pre svega studentski, pokret. On smatra da je reč o pokretu koji odbacuje teoriju i svo delovanje svodi na slepi «akcionizam»²⁴⁷ i poslušno izvršavanje direktiva koje nameće njegovo vođstvo²⁴⁸. «Primat prakse» svedene na taktiku borbe potiskuje diskusiju i argumentaciju²⁴⁹. «Praksa kao praksa» dobija, po Adornu, oblik nasilja koje «jača ukletost»²⁵⁰, i koje, doduše «na sramotan način», «verifikuje staru mudrost ograničenih građana da su fašizam i komunizam jedno te isto»²⁵¹. U borbi protiv «varvarskog totaliteta», revolucionarno nastrojena omladina koristi samo varvarska sredstva, i na taj način saučestvuje u «zaslepljenostiu» koja se želi savladati²⁵². Adorno ističe iracionalnost ovog akcionizma, budući da naspram njega stoji «realna moć koja jedva da oseća nekakvo škakljanje»²⁵³ - «spontanitet se suočen sa činjeničkom nadmoći objektivnih prilika unapred pojavljuje kao ništavan»²⁵⁴. Tako se ponovo javljaju formulacije koje upućuju na nemogućnost praktične izmene postojećeg, istovremeno dopunjene osudom onih koji još uvek smatraju tu mogućnost realnom²⁵⁵. Na momente se čini da žestina kojom Adorno napada studentski pokret počinje da liči na nekadašnje Veberove napade na socijalizam – kao da i kod njega početni pesimizam spram prevratne prakse postepeno dobija oblik oštrog razračunavanja sa onim snagama koje imaju veru u takvu praksu i deluju na osnovu te vere. Da li na ovaj način, i protiv svoje volje, Adorno, kao i nekada Veber, postaje apologeta postojećeg? Ne dovodi li razdvajanje teorije i prakse, za koje Adorno smatra da je upravo izvor «humaniteta»²⁵⁶, do prepuštanja postojećeg vladajućim društvenim silama, pošto je njegova krajnja konsekvenca mišljenje koje se zatvara u samo sebe i bespoštedno samokritikuje? Ne izražava li ovo radikalno samooptuživanje možda osećanje krivice što smo uopšte milsili da možemo promeniti postojeće, a ne samo što smo pogrešno procenili njegovu moć? I nije li ono kao takvo legitimisanje postojećeg? Ranije spomenuto pitanje iskrsava sada u drugom obliku – da li govorom o našoj (praktičnoj) nemoći samu tu nemoć samo izražavamo, ili možda proizvodimo? Da li smo poraženi možda tek onda kad kažemo (sebi) da smo poraženi, subjektiviramo se kao poraženi, kada u porazu donesemo odluku da se pokorimo pobedniku, i time priznamo njegov autoritet (pošto je autoritet upravo zasnovan na «dobrovoljnom potčinjavanju», a ne na fizičkoj prinudi u kojoj ne postoji momenat slobodne volje)? I «ako onaj ko misli predstavlja otpor», o kakvom je još otporu reč tamo gde se istovremeno poriče njegova praktična moć – postoji li uopšte moć mišljenja koje ne prerasta u realnu društvenu snagu promene, u praktičnu silu izmene postojećeg? Dok se ranije isticala podjednaka odgovornost teorije i iskustva u slučaju kada su oni neusaglašeni²⁵⁷, sada se sva odgornost prebacuje na teoriju, a dominantno društveno iskustvo kao da sve manje biva predmet kritike. Takođe, dok se nekada smatralo da je filozofija, ostajući u svom «zabranu», nemoćna da reši vlastite protivrečnosti, pa se momenat praktičkog činio kao realizacija njenih najdubljih težnji, sada se moć filozofije (teorijskog) utoliko više naglašava što se više tvrdi njena praktična nemoć. Opravdano isticanje značaja teorijskog momenta završava u samodovoljnosti teorije, a opravdana kritika svođenja prakse na voluntarističko delovanje završava u odbacivanju same prakse i njenog dotadašnjeg pojma. Adorno u «Marginalijama» praksu misli na način koji je zapravo predmet njegove kritike. Ako se ima u vidu da u taj period pada i kritičko razumevanje Marksove filozofije kao paradigme rada, može se reći da sam Adorno počinje da svodi praksu na instrumentalnu delatnost u cilju samoodržanja (naspram koje stoji umetnost kao alternativa), pri čemu ne izostaju poređenja sa životinjskim ponašanjem²⁵⁸. Dok je ranije, u skladu sa Marksovim učenjem o jedinstvu teorije i prakse, sama praksa, kao svesna i samosvrhovita delatnost menjanja sveta, neizostavno sadržala momenat kritičkog teorijskog mišljenja o postojećem, sada se govori o «preokretanju» odnosa između teorije i prakse. Odbacujući delovanje omladine kao «subordinaciju» teorije u odnosu na praksu, istovremeno se odbacuje i «prelaz» iz teorije u praksu²⁵⁹, pa se, samim tim, završava u zatvorenosti teorijskog mišljenja unutar samog sebe. Kao što je nekada tradicionalna filozofija bila optuživana da afirmiše postojeće time što se ono prevladavalo samo u mišljenju (ili umetničkom izražavanju), a istoj primedbi je bilo izloženo i samorazumevanje nauke kao vrednosno-neutralnog znanja, sada se takvoj kritici može podvrći samo Adornovo mišljenje. Čak se u odbrani takvog stava Adorno poziva na Marksa, naglašavajući da «pravo izvedenoj teoriji, kritici političke ekonomije, nedostaju svi konkretni prelazi u onu praksu što bi po jedanaestoj tezi o Feuerbachu trebala biti raison d'être te teorije...Iz teorije o višku vrijednosti nije se moglo razabrati kako valja raditi revoluciju»²⁶⁰. Previđa se da je Marks time imao u vidu upravo značaj praktičnog delovanja za krajnje ispunjenje teorijskog mišljenja, pošto su svi «konkretni prelazi» uvek bili stvar čovekovog neposredne aktivnosti u promenljivim društvenim okolnostima, a nisu se mogli dedukovati iz same teorije. Marks je na taj način samo ponovio tradicionalnu razliku između teorijskog i praktičnog odnošenja koja je u filozofskom mišljenju prisutna još od Aristotela, što ne znači da je time teoriju učinio samodovoljnom a praksu sveo na voluntarizam revolucionarne akcije. Momenat teorijskog sačuvan je u (revolucionarnoj) praksi u vidu kritičkog promišljanja društvene stvarnosti i mogućnosti njene izmene – to je upravo bio koncept nove, kritičke teorije koji nju nije svodio na kontemplaciju, «bezinteresno» mišljenje bića. Ono što je ostalo sačuvano iz tradicionalnog određenja teorije jeste da sama teorija ne može dati potpuno pouzdane upute za praktično delovanje – time se afirmiše praksa kao dimenzija u kojoj čovek, vođen onim emancipatorskim interesom prisutnim u samom mišljenju, mora svagda da donosi konkretne odluke koje se naknadno mogu ispostaviti kao pogrešne. Revolucija nije stvar jednostavne primene rešenja koja postulira dogmatizovana teorija već uvek borba protiv mnogih prepreka koje stoje na putu čovekove emancipacije, i koje se ne mogu u potpunosti unapred predvideti. Sama teorija uvek mora ostati otvorena za moguće korekcije koje nastaju iz neuspeha u ostvarenju njenih određenih zamisli – nije li upravo to smisao rečenice kojom počinje «Negativna dijalektika», i uopšte smisao ranog projekta dijalektičkog prožimanja teorije i prakse, kojim se sprečava da teorija postane imuna na promenljivu društvenu stvarnosti, i tako izgubi vezu sa realnim mogućnostima praktičnog delovanja. Uostalom, Marks je u više navrata naglašavao da se revolucija može izvesti na različite načine, budući da je sam usklađivao svoje teorijske zamisli sa tadašnjim povesnim borbama za emancipovano društvo budućnosti. Takav koncept se od pragmatizma razlikovao po tome što je stalno vođen interesom promene datog (poretka), odnosno njegov uspeh nije ležao unutar okvira postojećeg, već se sastojao upravo u njegovom prevazilaženju. S druge strane, uzimanje u obzir «stvarnih» pojedinaca i njihovog povesnog delovanja u vidu borbe za održanje, odnosno promenu postojećeg, davalo je teoriji materijalistički oblik i supstanciju – ona je bitno posredovana realnim isrotijskom kretanjem i nije ništa srugo nego promišljanje uvek novih mogućnosti za revolucionarno delovanje. Adorno, međutim, činjenicu da nema nužnog prelaza iz teorije u praksu koristi za odbacivanje bilo kavog prelaza, odnosno jedinstva teorije i prakse. Ako se i govori o nekom ostvarenju teorije, ono se, na prvi pogled neverovatno za jednog takvog mislioca, smatra sličnim načinu na koji se primenjuju otkrića prirodnih nauka²⁶¹.

Stavovima koje smo do sada analizirali završava Adornovo filozofija – nekadašnja nada biva izneverena, mišljenje se povlači u tegobno samopreispitivanje, a bilo kakva prevratna praksa je nemoćna spram «realne moći koja jedva da oseća neko škakljanje», odnosno spram dominacije i njene racionalnosti. Suštinu ovih stavova, koji su objava kapitulacije mišljenja pred postojećim i, u krajnjoj liniji, i uprkos svojoj volji, afirmacija postojećeg, najbolje izražava jedan Adornov učenik: «Adorno dijeli mišljenje mnogih kritičkih intelektualaca u Njemačkoj o ambivalenciji političke svijesti; prema njihovom mišljenju, socijalističko djelovanje ljevice oslobađa potencijal fašističkog terora, koji bi ona željela potući. No tako se svaka praksa a priori optužuje kao slijepo akcionistička, i općenito se bojkotira mogućnost političke kritike...»²⁶².

Na sličan način završava Horkhajmerovo mišljenje, s tim što su praktične (političke) posledice njegovog stava eksplicitnije izražene. U predgovoru ranim spisima objavljenim u zborniku «Kritička teorija», Horkhajmer se takođe odnosi kritički prema «nasilju» koje, po njemu, zastupa savremena omladina. Alternativa koja se na taj način nudi vodi u «dikaturu», što je gore od ma koliko «sumnjive» demokratije²⁶³. Pri tom se on poziva na mišljenje Roze Luksemburg o ruskoj revoluciji: «'odstranjenje svake demokracije...što su ga poduzeli Trocki i Lenjin' je lijek 'gori od zla što bi ga trebao svladati'»²⁶⁴. Političke posledice su očigledne – Horkhajmer odbacuje revoluciju i zastupa reformistički stav prema postojećem: «Mnogo je bitnije štititi, sačuvati i po mogućnosti proširiti ograničenu, efemernu slobodu sa sviješću o njenoj sve većoj ugroženosti, nego apstraktno negirati tu slobodu ili ju čak dovoditi u opasnost bezizglednim akcijama»²⁶⁵. Ne ulazeći u ispravnost Horkhajmerovih stavova o prirodi studentskog pokreta, jasno je da on, slično Adornu, sa kritikom određenih pojava koje se nesumnjivo pojavljuju u svakom pokušaju istinske promene postojećeg, odbacuje samu revolucionarnu promenu. Moralizatorske ocene o revolucionarnom nasilju i isticanje alternative između slobodnog sveta i «fašizma» ( u koji Horkhajmer ubraja i staljinizam i «neke druge vrste»)²⁶⁶, pokazuju uticaj stereotipa sadržanih u oficijelnoj propagandi vladajućih klika. Fašizam nije više, kao što se mislilo tri godine ranije, potencijal tzv. slobodnog sveta, već se nalazi potpuno izvan njega i predstavlja pretnju s kojom se, pre svega ostalog, treba obračunati. 1968., više od 20 godina nakon završetka II svetskog rata, samo se komunizam mogao tumačiti kao fašistička pretnja – Horkhajmer zaista, ma koliko to bilo nesvesno, izražava stav «ograničenih malograđana da su fašizam i komunizam jedno te isto». On zaista hoće da govori o fašizmu, a da ćuti o kapizalizmu, o onom «slobodnom svetu» čiji se nedostaci sada spominju još samo kao verbalan izgovor. U to razdoblje spada i Horkhajmerovo okretanje religiji i metafizici – on ističe «poslednju istinu» i «poslednju zbilju» koje se «ne mogu prevesti u ljudski jezik», jer «mi ne možemo da označimo šta je ono apsolutno i u čemu ono počiva»²⁶⁷. Kao što filozofija ne može da ponudi neke «opšte recepte» za praktični život²⁶⁸, jer bi je to pretvorilo u «propagandu»²⁶⁹, tako «mi možemo označiti zla, ali ne i ono apsolutno ispravno»²⁷⁰. Umesto transcendiranja postojećeg na osnovu njega samog, kritička teorija se okreće transcendentnosti koja gubi vezu s postojećim, pa se samim tim gasi njen izvorni koncept. Opet, opravdana kritika shvatanja teorije kao «recepta» za praktično delovanje završava u tome da «filozofija ne postavlja nikakve praktične ciljeve»²⁷¹, samim tim ni emancipaciju kao njen dotadašnji cilj. Opet, na udaru je socijalizam koji, u skladu sa starim prigovorom liberala, postavlja «apsolutne svrhe»²⁷². Pesimizam je nadjačao «jedinstvo filozofije i politike» koje mu se nekad, u herojskoj fazi kritičke teorije, suprotstavljalo²⁷³. Veći je problem u tome što pesimizam polako prerasta u obračun ne samo sa teorijom i praksom realnog socijalizma, već sa svakom praksom koja pretenduje da izmeni postojeće. Čini se da takav završetak Horkhajmerovog i Adornovog mišljenja zaista opravdava sledeću primedbu: «Osnovni je nedostatak pripadnika Frankfurtske škole upravo njihovo nastojanje da se tom (sumanutom-prim. M.K.) svijetu 'kritički' prilagode, da unutar tog svijeta nađu stanovište s kojeg se o njemu može kritički raspravljati a da se on principijelno ne dovede u pitanje»²⁷⁴.

7. Sada ćemo preći na Markuzeovo razumevanje odnosa uma i dominacije, i pokušaćemo da ispitamo u kojoj meri on reafirmiše ranu poziciju kritičke teorije, i time izbegava poteškoće u koje zapada pozno Horkhajmerovo i Adornovo mišljenje. I kod njega će se kao bitan pojaviti problem odnosa teorije i prakse, odnosno mogućnosti ustanovljenja racionalnosti koja je drugačija od logosa tehnološke dominacije i koja ostaje u vezi sa prevratnom revolucionarnom praksom.. Takođe, i njemu se postojeći svet katkada često činio toliko totalizujućim i moćnim da gotovo u potpunosti onemogućava bilo kakvo kritičko samoosvešćenje i prevratnu praksu²⁷⁵. Sve to čini naš istraživački problem težim, ali i zanimljivijim – u kojoj meri Markuze nastavlja na Horkhajmerovo i Adornovo mišljenje, uključujući i njihovu kasniju poziciju, a u kojoj se odvaja od tog toka, tako što otkriva nove mogućnosti kritičkog mišljenja i njegovu vezu sa revolucionarnom praksom? U vezi s tim, koje su i kolike mogućnosti temeljne izmene postojećeg? Da li nam preostaje samo strah pred nadmoći postojećeg, kojeg se «nikad ne možemo dovoljno plašiti», ili samo postojeće sadrži mogućnosti koje ga transcendiraju i koje tako sprečavaju da «strah zaguši čovekovu sposobnost mišljenja»? Možemo li se i na koji način osloboditi fatalne sprege uma i dominacije? I nije li sam ovaj govor svedočanstvo da smo iz te sprege već nekako izašli?