Toshkent davlat sharqshunoslik instituti

II bob. Aristotelning borliq haqidagi ta’limotining sharqqa tarqalishi

2.1 Ibn Rushd va Abu Rayhon Beruniyning ontologik dunyoqarashida Arastuning o’rni. Ibn Rushd - Averroes

Arastuning borliq haqidagi qarashlarining sharqqa yoyilishida ibn Rushdning tarjimalari va sharhlari kata ahamiyat kasb etadi. Abul Valid Muhammad ibn Ahmad ibn Rushd (Yevropada Averroes nomi bilan mashhur 1126 yilda Qurtabada (Kordova) tug‘ildi)ning asarlari musulmon ilohiyotchilari davrasida dushmanlik bilan kutib olindi. Uning falsafani Arastu ruhida talqin qilishi ruhoniylar tomonidan islom aqidalariga qarshi qaratilgan chiqish sifatida baholanayotgan edi. Musulmon ilohiyotchilari Ibn Rushdning dunyoning abadiyligi va uning qonuniy ravishda rivojlanishda ekanligi haqidagi ta’limotiga, ayniqsa, uning voqelikni aql yordamida bilib olish mumkin, degan qarashlariga qarshi chiqdilar.

Muruvvatsizlikka uchragan Ibn Rushd, hatto o‘zining shogirdlaridan ham mahrum qilinadi. Ruhoniylar uning atrofida chidab bo‘lmas muhit yaratadilar. Uning zamondoshlarining yozishlaricha, bir kuni Ibn Rushd va uning o‘g‘li Abu Allahni Qurtabadagi masjiddan haydab chiqaradilar. U o‘z uyida qamoq holatida yashaydi. Faqat vafotidan sal oldingina Ibn Rushd yana xalifa tomonidan Marokashga chaqiriladi va o‘sha yerda 1198 yilning 10 dekabrida olamdan ko‘z yumadi.

Ibn Rushd eng sermahsul mutafakkirlardan biri edi. Uning mehnatsevarligini o‘zi aytgan gaplardan ham bilsa bo‘ladi. Uning o‘zining tan olishicha, o‘z hayotida faqat ikki kungina ishlamagan: biri otasi vafot etgan kun va ikkinchisi o‘zining tuyi bo‘lgan kun.

Ibn Rushd ellikka yaqin yirik asarlar yozgan. Ulardan eng mashhurlari quyidagilar: “Raddiyani rad etish”, “Mantiqqa oid asarlar”, “Osmoniy jism­larning harakati haqida mulohazalar”, “Zamon muammosi”, “Birinchi harakatga keltiruvchi kuch haqida”, “Abadiy va vaqtinchalik mavjudlik haqida muloha­zalar”, “Jon haqida fan muammolari”, “Aql haqida mulohazalar”, “Falsafa masalalari”, “Din bilan falsafaning muvofiqligi haqida” va boshqalar.

Ibn Rushd asarlarining bir qator arabcha asl matnlari bizgacha yetib kelmagan. Ular faqat qadimgi yahudiy va lotin tiliga qilingan tarjimalari orqaligina ma’lumdir.

Ibn Rushd “sharhlovchi” sifatida ham mashhur – uni “Ilohiy komediya”ning muallifi Dante shunday deb atagan. U Arastu ta’limotini ilk davrdagi sof holatiga qaytardi. Ma’lumki, Arastu qarashlarini Iskandariya sharhchilari sezilarli darajada buzib, unga Aflotuncha unsurlarni qo‘shgan edilar. Ibn Rushdning ishonchi komil ediki, to‘g‘ri tushunilgan Arastu ta’limoti, inson erishishi mumkin bo‘lgan oliy bilimga qarama-qarshi turmaydi. Uning fikricha, Arastu siymosida insoniy aql o‘zining yuqori ifodasini topganki, shuning uchun uni ilohiy faylasuf deb atash ma’qul bo‘ladi. Uning zamondoshlari fikricha, “Arastu tabiatni tushuntirdi, “Averroes esa - Arastuni”²³.

Ibn Rushd Arastu va uning izdoshlari bo‘lgan al-Kindiy, Forobiy va Ibn Sinolar falsafasini qabul qilish bilan birga, faqat falsafadagi ushbu yo‘nalishni ko‘rsatibgina qolmasdan, balki jahon falsafiy tafakkuri rivojiga o‘zining qaytarilmas hissasini ham qo‘shdi.

Arastuning borliq haqidagi qarashlarinig sharqqa tarqalishida Zakariyo Ar-Roziyning ham hissasi bo’lib, u ko’proq Aflotun izdoshi hisoblangan. Ar-Roziy borliq va dunyoning tuzilishi haqida modda bilan shaklning ajralmas ekanligini qayd etadi: “Moddaning shakli o‘z holatiga ko‘ra, javharning sifatidir. Modomiki, javhar o‘zining tashkil topishi va namoyon bo‘lishi uchun orazga (sifat) ehtiyoj sezmas ekan, shu tufayli orazga javharlilik ustidan afzallik xos xususiyat emas. Modda va shaklning holati shundaydir. Shuning uchun ham oraz va shakl o‘rtasida hech qanday farq yo‘qdir”²⁴.

Roziy Arastuning bo‘shliq haqidagi fikrini rad etib, Aflotunning bo‘shliq mavjud ekanligi haqidagi aqidasiga qo‘shilgan.

Zakariyo Roziy harakat, bo‘shliqnigina emas, balki jismlar tarkibini eng kichik zarrachalardan (atomlardan) tuzilganligi haqidagi Demokrit fikriga qo‘shilgan.

Jumladan, Beruniy borliq dunyo yaratilganmi yoki yo‘qmi, degan savollarga dunyo yaratilgan, deb javob beradi. Uning qarashlarida namoyon bo‘lgan ikki qarama-qarshi g‘oyalar, ya’ni bir tomondan, dunyoning yaratilganligini inkor eta olmaslik, ikkinchi tomondan esa, tabiatni mustaqil deb bilish, Beruniyning tabiatshunos sifatida dunyoni va tabiatni tushunishda ma’lum darajada deistik (xudo dunyoni yaratib qo‘yib, boshqa uning ishlariga aralashmaydi) yo‘nalishga moyilligini ko‘rsatadi. Xudo dunyoni butunligicha yaratadi va unga azaldan ma’lum qonunlarni beradi. Ana shu qonunlar tufayli tabiiy kuch, ya’ni tabiat harakat qiladi. Lekin keyinchalik Beruniy hatto deizm qobig‘ining torligini sezadi va moddiy dunyoning abadiy mavjudligini tan olishni zarurligini his etadi. Bu fikrning isbotini u Qur’ondan ham topadi. O‘sha davrdagi tabiatshunoslik fanida erishilgan yutuqlar uni Arastuning tabiat falsafasiga tanqidiy yondoshishga, shuningdek, uning zaif tomonlarini farqiga borishga olib kelgan. Bu uning Ibn Sino bilan yozishmasida o‘z ifodasini topgan. Ularning bu yozishmalari asosan Arastuning “Fazo haqida” va “Fizika” asarlari bo‘yicha olib borilgan.

Bu yozishmada Ibn Sino Arastuning tabiat falsafasini himoya qilgan. Beruniy esa Ibn Sinoga e’tiroz bildirgan. Ularning bahsi asosan Arastu tabiat falsafasining muhim masalalaridan biri – jismlarning cheksiz bo‘linishi bo‘yicha bo‘lgan. Bu borada Beruniyning Ibn Sinoga qarshi chiqqan­ligini ko‘rgan ayrim mualliflar uni Demokrit atomizmining tarafdori degan xulosaga kelganlar. Lekin Beruniy bu masalaga birmuncha jiddiyroq qaragan. U bo‘linish muammosini hal etishda shunday yo‘lni topishga harakat qiladiki, ikki ta’limot – atomistik va cheksiz bo‘linishning o‘ziga xos qarama-qarshiliklarini va cheklanishlarini bartaraf etishga intiladi.

Beruniy atomistik nazariyasini Demokrit atomistik nazariyasidan farqi shundaki, Abu Rayhon bo‘shliqni inkor etsa, Demokrit bo‘shliq – dunyoning zaruriy ajralmas qismi, deb hisoblaydi.

Beruniy Arastuni tanqid qilishda dastavval tajribaga murojaat etadi. Uning bu yo‘li Arastuning kuzatuvchilik usuliga qarshi qaratilgan edi. Shunday qilib, Beruniy jismlarning cheksiz bo‘linuvchanligini tan olish va bo‘linmas zarrachalar to‘g‘risidagi atomistik ta’limotning cheklanganligini ko‘rsatishga intiladiyu, biroq bu muammoni to‘liq hal qila olmaydi. Shunga qaramay, masalaning bunday qo‘yilishining o‘zi ham mutafakkirning katta yutug‘i bo‘lgan.

2.2 Abu Nasr Forobiy va Ibn Sinoning borliq haqidagi qarashlariga Arastuning ta’siri
Yangi aflotuncha tamoyillar Kindiy, Roziy, Forobiy va Ibn Sino falsafiy qarashlarida namoyon bo‘lgan. Kindiy tafakkurida ko‘proq Arastu unsurlari ustunlik qilsa, Abu Bakr Zakariyo Roziyda Aflotun qarashlari kuchliroq edi.

Biz bilamizki, falsafadagi asosiy masala “nega borliq mavjud?” degan savoldir. Mazkur savolga beriladigan javobga qarab, falsafa tarixida turli davrlarda bir-biridan farqlanuvchi falsafiy qarashlar vujudga kelgan. Arastu bu savolga shunday javob berganki, uning javobi Aflotun javobining o‘zginasi emas. Ammo, uning javobiga munosabati va aloqasi bor. Forobiyning bu masalaga bergan javobi, yunon falsafasining bu ikki buyuk namoyondasi javobidan tubdan farq qiladi.

Forobiyning fikricha, borliq xudodir va faqat ugina mohiyatlarga vujud bag‘ishlaydi. Forobiy falsafa tarixida birinchi bo‘lib mavjudotlarni ikki qismga: aqliy vujudga va mohiyatga, mohiyatlarni esa to‘qqiz javhar va oraz (aksidensiya) tushunchasiga taqsim qiladi. Vaholanki, Arastuning o‘nta kategoriyasi, vujud ma’quloti bo‘lib, mohiyat tushunchasi emas. Binobarin, bunday taqsimlash tarzi ahamiyatsiz va shunchaki bir ish emas. Uni hikmat asoslariga kiritilgan juz’iy o‘zgartirishgina deb emas, balki islom falsafasidagi asosiy masalalarga qo‘yilgan yechimlar rejasi, deb qabul qilmoq kerak. Shunga asosan endi haqiqat va sababiyat tushunchalari mutlaqo boshqacha ma’no kasb etadi. Forobiy aytganidek, haq xudodir va haqiqatning boshqa ma’nolari uning asarlarida xuddi shu ma’noda qo‘llaniladi. Zero, barcha mavjudotlar ilmi ilohiyda mavjud bo‘lib, nimaiki ilohiy qazoda bor bo‘lgan bo‘lsa, qadar darajasiga tushib qolgan, deydi u²⁵. Xuddi shuningdek, haqni azaliy, deganda, alloma aynan mana shu ma’noga asosiy e’tiborni qaratadi. Bunga qo‘shimcha sifatida yana shuni aytish mumkinki, sababiyat ham uning asarlarida boshqacha ko‘rinish va talqinga ega bo‘lib, ko‘proq faollik ma’nosini kasb etadi. Bu ma’nolarning hech birini yunon faylasuflari asarlaridan topa olmaymiz. Agar diqqat bilan kuzatsak, shu narsa ma’lum bo‘ladiki, islom falsafasida yunon falsafasiga xos bo‘lmagan biror yangi masala o‘rtaga qo‘yilsa, bu faqat diniy mulohazadan kelib chiqibgina shunday qilingan, deyish mutlaqo noto‘g‘ridir. Chunki, aksariyat hollarda bunday masalalar yangi usulning zaruriyati tufayligina yangicha tarzda qo‘yilgan, xolos. Shuning uchun ham Forobiyni ma’lum ma’noda islom falsafasining muassisi, ya’ni asoschisi, deb bilmoq kerak.

Forobiy “Al-jam’e bayne royil hakimin” “Ikki hakim qarashlari o‘rtasidagi jamlanma”²⁶ kitobining muqaddimasida ushbu mulohazalarini qayd etadi: “Ko‘rdimki, zamona ahli olamning ibtidosi va uning paydo bo‘lishi, shuningdek, yaratilganlik va azaliylik masalalarida bir-birlari bilan nizo qiladilar, xohladimki, ushbu nizolarni bartaraf qilsam”²⁷.

Forobiy bu nizolarni qanday qilib bartaraf etdi?-degan savol tug‘iladi. Haqiqat shundan iboratki, u Aflotun qarashlarini ham, Arastu fikrlarini ham isbot qilib o‘tirmadi, balki ularning har ikkisi qarashlarini o‘z falsafasi asosida tafsir qildi. Uning bu tafsiri faqat ilohiy bilim bilangina chegaralanmaydi, balki falsafaning barcha tarkibiy qismlarini ham qamrab oladi.

Forobiy fikricha, nazariy ma’rifat “Birinchi ibtido”ni tushunish asosi bo‘lib, unga binoan barcha mavjudotlar, Undan va uning uchun vujudga kelgandirlar”. Forobiy falsafa va hikmatni madaniy jamiyatni boshqarish uchun shart deb bildi va jiddu-jahd bilan moddiy olamdan chiqib, yuqori darajadagi olamga qadam qo‘yish, deb tavsifladi.

Forobiy fikricha, nazariy hikmat, ya’ni xudovandni tanish ilmi uzoqdagi sabab bo‘lsa, ilmning o‘z zoti, ya’ni borliq dunyodagi voqealarning sabab va oqibat aloqalarini bilish yaqindagi sabablardandir. Uning yozishicha, “hikmat afzal mavjudotlar haqidagi afzal ilmdir”²⁸.

Forobiy aqidasiga ko‘ra, moddadan uzoqlashish Plotin uslubidagi ruhning badandan uzoqlashishi ma’nosida emas, balqi jismoniy zaruriyat va moddiiyotdan aqliy amallar sari izlanish natijasida borliqning eng oliy mavzusi bo‘lgan birinchi sababga aqlan yaqinlashishdir. Moddadan poklanish tushunchasi Forobiy falsafasida shunday ma’noga egadirki, unda inson o‘z zehnini shunday sayqallashtirishi kerakki, bundan keyin uni hech qanday moddiy narsa o‘ziga jalb qila olmasligi lozim va uning barcha zarracha va qismlari yuqoridagi olam tomon to‘planib, doiraviy shakldagi harakat bilan bir-biridan ajraluvchi mavjudotlarni bosib o‘tib, qudratli vujud nuqtasi bo‘lgan birinchi sabab tomon yuzlanishi zarur.

Forobiy “aql bilquvva” va faol aqlni moddadan holi ravishda idrok etmagan. U moddaning foniy bo‘lishi bilan yo‘qoladi, -deb hisoblaydi. Faqat foydalanilgan aqlgina tushunchalarni faol aqlning fayzi tufayli bevosita va moddadan beniyoz holda qo‘lga kiritib, uni idrok eta oladi. Bu shuning uchun ham yuz beradiki, uning taalluqli joyi moddadan holi bo‘lgan mavjudlik bo‘lganligidan faol aql bilan birlashgandan so‘ng faqat shu aqlgina yashab qolib, qiyomat kunining lazzat yoki alam, mukofot yoki uqubatlarining maza­sini totib ko‘radi. Bunday nuqtai nazarni ta’kidlash, shuni isbotlaydiki, Forobiy Aflotunga qarshi o‘laroq, hech bir nafsoniy qusurlarni, jumladan, shahvoniy, g‘azabli fe’l va xatti-harakatlarni, hatto hasad, berahmlik, baxillik va karomatli ishqni ham yaxshi ham, yomon ham hisoblamaydi. Uning fikricha, bu aytilganlarni baxt-saodat yoki badbaxtlikdagi o‘rni va maqomiga qarab, xayr (yaxshilik) yoki sharr (yomonlik) holatiga aylantirish mumkin²⁹.

Vujud, mavjudot tarkibi, ilmlar tasnifi Ibn Sinoning borliq, mavjudot haqidagi ontologik ta’limotini Forobiy ta’limotining davomi, rivoji deb ta’riflash mumkin.

Ibn Sino vujudni ikkiga: zaruriy vujud-vojib ul-vujud va mumkin ul-vujud – vujudi mumkinga ajratadi. Zaruriy vujud hamma mavjud narsalarning boshlang‘ichi – birinchi sababi – ya’ni Allohdir, undan kelib chiquvchi boshqa borliq narsalar vujudi mumkindir³⁰.

Birinchi yagona vujuddan kelib chiquvchi vujudlar, mavjud borliqning turli tuman shakllari, boshlang‘ich yagona vujudning ifodalanishidir. Asta-sekin kelib chiquvchi borliq shakllari, ya’ni so‘nggi vujudlar sabab-oqibat munosabati shaklida o‘zaro bog‘liqdir. Birinchi vujudning xislatlari undan kelib chiquvchi barcha vujudlarga o‘tib boradi. Vujud haqidagi fikrlar, mavjudot shakllarining o‘zaro bog‘lanishi, emanatsiya Ibn Sinoning “Kitob ash-shifo”, “Kitob an-najot”, “Donishnoma” kabi asarlarining metafizika bo‘limida har tomonlama bayon etilgan.

Ibn Sino vujudi mumkinni javhar (substansiya) va oraz (aksidensiya)ga ajratadi. Javhar turli ko‘rinishlarga ega bo‘lib, u sodda va murakkabdir. Sodda javhar boshlang‘ich unsurlar – olov, havo, suv, yerdan iborat, shuningdek, modda va shaklning birligidan tashkil topib tabiat, o‘simlik, hayvonot, inson shaklida mavjuddir³¹deydi.

Ibn Sinoning borliq haqidagi qarashlarida biz asosan Beruniy bilan yozishmalarida Arastu izdoshi ekanligini bilib olamiz.

X U L O S A
Aristotel (miloddan avval 384-322 yillar) tarixga qomusshunos olim sifatida kirdi. Uning merosi eramizdan oldingi IV asrgacha yunon fani to‘plagan haqiqiy bilimlar majmuasi edi. Ba’zi ma’lumotlarga qaraganda, uning tomonidan yozilgan asarlarning soni mingtaga yaqinlashadi. O‘z ustozi Aflotundan farqli o‘laroq, Aristotel fikricha, moddiy olam birlamchi bo‘lib, g‘oyalar dunyosi ikkilamchidir. Bir hodisaning ikki tomoni sifatida shakl va mazmunni bir-biridan ajratib bo‘lmaydi. Tabiat haqidagi ta’limot uning risolalarida avvalo harakat haqidagi ta’limot sifatida namoyon bo‘ladiki, bu Aristotel tizimining eng qiziq va kuchli tomonidir. U dialektikaning yirik vakili hisoblanadi. Dialektika uning uchun ehtimoliy va haqiqatga o‘xshash bilimlardan haqiqiy va ishonchli bilimlar olish usuli edi.

Faylasufning «Organon» deb umumiy nom olgan mantiqiy asarlari haqiqat va tafakkur qonunlari haqidagi ta’limotdir. O‘rta asrlarda «Organon» eng mashhur va o‘qiladigan asar bo‘lib, o‘rta asrlardagi barcha sxolastika (borliqni tekshirish va o‘rganishga emas, balki din aqidalariga suyangan idealistik falsafa) uning asosiga qurilgan edi. Aristotelning hayvonlar haqidagi risolalari mashhur bo‘lib, ularda qadimgi davrda birinchi marta yirik organizmlarning paydo bo‘lishi va rivojlanishi tadqiq etilgan, ularning ta’rif va tasniflari berilgan edi. Shuningdek, olim o‘zini tarixchi, pedagog, notiqlik ilmining nazariyotchisi, axloqiy va siyosiy ta’limotlar asoschisi sifatida ham namoyon qilgan edi.

«Metafizika» - «Birinchi asar»ida Aristotel to‘rt xil sabab haqida so‘zlaydi. Har bir narsa undan hosil bo‘ladi.

Aristotel o‘zining ushbu ta’limotidan chekinib, shaklni faol hisoblaydi, xatto shakl borliqning ma’nosi ham deydi. Aristotel material yolg‘iz imkoniyat, u shakllanibgina ro‘yobga chiqadi deb moddani passiv hisoblaydi. Har bir tabiiy xodisada Aristotel ichki azaliy maqsad, entelexiyani ko‘rdi.

Aristotel tabiatni harakat va taraqqiyotda, imkoniyatni esa voqelikka aylanish jarayoni deb tasvirlaydi. Uningcha, butun olam o‘z harakatini – «birinchi harakatlantiruvchidan» oladi. Bu fikr keyingi o‘rta asr faylasuflari uchun manba bo‘lib xizmat qildi.

Aristotel olamni bilishda avvalo inson sezgisining roli to‘g‘risida gapirib, hamma seziladigan va sezgi uyg‘otadigan narsa tashqarida mavjud, deb hukm chiqaradi. Zotan narsalardagi, xodisalardagi umumiylikni bilish, sezishning ishi emas, balki aql, tafakkur, nazariy bilishning, fanning vazifasidir.

Aristotel fandagi muhim xizmatlaridan biri uning harakatning turlari va taraqqiyot shakllari to‘g‘risidagi nuqtai nazaridir.

Aristotel ta’limotining ilg‘or tomonlarini tashviqot qilishda, rivoj berishda Arab, Eron, xususan, O‘rta Osiyo va Hindiston faylasuflarining xizmati kattadir. Al-Kindiy, al-Forobiy, al-Roziy, Abu Rayhon Beruniy, Abu Ali ibn Sino, Umar Hayyom, Ulug‘bek, Navoiy, Jomiy, Mirza Bedil kabi fan va adabiyotning mashhur arboblari asarlarini o‘qib, tadqiq etib bunga to‘la ishonch hosil qilamiz.

Arastuning ontologik qarashlari o’rta asr sharq faylasuflari dunyoqarashi shakllanilishida muhim manba bo’lib xizmat qildi deb aytsak, o’ylaymanki xato bo’lmaydi.

FOYDALANILGAN ADABIYOTLAR RO‘YXATI
1.Rasmiy hujjatlar, materiallar va O‘zbekiston Respublikasi Prezidentining asarlari

1.1. O‘zbekiston Respublikasi Konstitutsiyasi. – Toshkent: O‘zbekiston, 2003. -40 b.

1.2. Karimov I. A. Inson xotirasi – boqiy, qadr-qimmati – ulug‘ // Xalq so‘zi. -2012. -10 may.

1.3. Karimov I.A. O‘zbekiston mustaqillikka erishish ostonasida. –Toshkent: O‘zbekiston, 2011. -440 b.

1.4. O‘zbekiston Respublikasi Prezidenti Islom Karimovning BMT sammiti mingyillik rivojlanish maqsadlariga bag‘ishlangan yalpi majlisidagi nutqi // “Xalq so‘zi”. 2010. 22 sentyabr.

1.5. O‘zbekiston Respublikasi I.A.Karimovning O‘zbekiston Respublikasi Oliy majlisi Qonunchilik palatasi va Senatining qo‘shma majlisida qilgan “Mamlakatimizda demokratik islohatlarni yanada chuqurlashtirish va fuqarolik jamiyatini rivojlantirish konsepsiyasi” nomli ma’ruzasi // “Xalq so‘zi”. 2010. 12 noyabr.

1.6. Mamlakatimizni modernizatsiya qilish yo‘lini izchil davom ettirish – taraqqiyotimizning muhim omilidir. Prezident Islom Karimovning O‘zbekiston Respublikasi Konstitutsiyasi qabul qilinganligining 18 yilligiga bag‘ishlangan tantanali marosimidagi ma’ruzasi // “Xalq so‘zi”. 2010. 7 dekabr.

1.7. Karimov I. Eng asosiy mezon – hayot haqiqatini aks ettirish. – Toshkent: O‘zbekiston, 2009.

1.8. Karimov I.A. Yuksak ma’naviyat – yengilmas kuch. – Toshkent: Ma’naviyat, 2008. -176 b.

1.9. Karimov I.A. Donishmand xalqimizning mustahkam irodaliligiga ishonaman // “Fidokor”, 2000, - 8 iyun

2.Monografiyalar, risolalar, to‘plamlar, darsliklar, o‘quv qo‘llanmalar, davriy nashrlar

2.1. Ckirbekk, G., Gile, N. Falsafa tarixi. –T.: “Sharq”, 2002. -720 b.

2.2. Xrestomatiya po filosofii: Uchebnoe posobie. –M., 1998.

2.3. Xrestomatiya po filosofii. –M.1987.

2.4. Shopavalov V.A. Ot klassiki do sovremennosti. –M. 1999.

2.5. G‘arb falsafasi (Q.Nazarov va boshqalar. Tuzuvchi va mas’ul muharrir). –Toshkent: Sharq, 2004.

2.6. Muhammadjon Qodirov “Markaziy Osiyo, Yaqin va O’rta sharqning falsafiy tafakkuri” T.: ToshDShI nashriyoti. 2009.

2.7. Qahhorova Sh. Global ma’naviyat – globallashuvning g‘oyaviy asosi. – Toshkent: TAFAKKUR, 2009. – 448 b.

2.8. Haqiqat manzaralari. 96 mumtoz faylasuf. –Toshkent: Yangi asr avlodi, 2002. -371 b.

2.9. Aristotel. Sochineniya v 4-x tomax. T. 1. –M., 1975-1984.

2.10. Asmus V.F. Antichnaya filososfiya. –M., 1976.

2.11. Renan E. Sobranie sochineniy. –Kiev. 1960

3.Internet saytlari va materiallari

3.1. Aristotel // http://www.2unil.ch/slav/ling/textes/VOLOShINOV27/I-1.html

3.2. Aristotel // www//kontrolynaya.avorut.ru/load/11

3.3. Aristotel // www//slovari.yandex.ru/dict/phil_dict

3.4. Aristotel // www//revolution.allbest.ru/philosophy/00006941.html

3.5. Arastu // http://tashkent.uz/article/466/

3.6. Aristotel // www.psychoanalyse.ru/biblioall_16.html

3.7. Aristotel//http://society.polbu.ru/kirilenko_philosophy//ch12_i.html

3.8. Aristotel // http://www.sbiblio.com/forum/

1 Каримов И.А. Донишманд халкимизнинг мустахкам иродалилигига ишонаман // Фидокор. 2000. 8 июн.

2 Асмус В.Ф. Античная философия. –М.: Мысль, 2005.

3 Богомолов А.С. Античная философия. –М.: Наука, 1996.

4 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. –М.: Политиздат, 1991

5 Зубов В.П.Аристотель. –М., 1963

6 Йўлдошев С. Арасту. –Тошкент: Ўқитувчи, 1998.

7 Ғарб фалсафаси. –Тошкент: Шарқ, 2004. –Б. 123.

8 Йўлдошев С., ва бошқалар. Янги ва энг янги давр Ғарбий Европа фалсафаси. –Тошкент: Шарқ, 2002. –Б. 72.

9 Йўлдошев С. Арасту. –Тошкент: Ўқитувчи, 1998. –Б. 4.

10 Скирбекк, Г., Гилье, Н. Фалсафа тарихи. –Тошкент: Шарқ, 2002. –Б. 119.

11 Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. –М., 1975-1984. –С. 98.

12 Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. –М., 1975-1984. –С. 101.

13 Ўша ерда. –Б. 102.

14 Асмус В.Ф. Античная филососфия. –М., 1976. –С. 127.

15 Ўша ерда. –Б. 231.

16 Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. –М., 1975-1984. –С. 231.

17 Ўша ерда. –Б. 232.

18 Ўша ерда. –Б. 233.

19 Ўша ерда. –Б. 233.

20 Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. –М., 1975-1984. –С. 331.

21 Ўша ерда. –Б. 332.

22 Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. –М., 1975-1984. –С. 431.

23 Ренан Э. Собрание сочинений. –Киев. 1960. Т. 8. –С.70.

24 Ўша жойда. –Б.32.

25 Ризо Доварий Ардаконий. Форобий – муассис фалсафайе исломи. –Б.123-124 (форс тилида).

26 Форобий, Абу Наср. Икки ҳаким қарашлари ўртасидаги жамланма. –Байрут. 1960 (араб тилида)

27 Ризо Доварий Ардаконий. Форобий – ислом фалсафаси муассиси. –Б.133 (форс тилида).

28 Забиҳулло Сафо. Ислом маданиятида ақлий илмлар тарихи. –Теҳрон, 1923, 1-жилд, –Б.188. (форс тилида)

29 Абу Наср Форобий. Фазилат, бахт-саодат ва камолот ҳақида. –Т.: Ёзувчи. 2002, –Б.39.

30 Хайруллаев М.М. Абу Али ибн Синонинг илмий-фалсафий ва ижтимоий қарашлари. Ўзбекистонда ижтимоий-фалсафий фикрлар тарихидан лавҳалар. –Т.: Ўзбекистон, 1995. –Б.63.

31 Материалы по истории прогрессивной общественно-философской мысли в Узбекистане. –Т.:Фан, 1976. –С.351.