Para além do pensamento abissal boaventura de Sousa Santos
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[58] Cf. Lansing, John S. “Balinese ‘water temples’ and the management of irrigation”. American Anthropolo-
Press, 1991; Lansing, John S. e Kre- mer, James N. “Emergent properties of Balinese water temples: coadapta- tion on a rugged fitness landscape”.
1993,pp.97-114. [59] Cf. Eze, Emmanuel Ch. (org.).
hers, 1997; Karp, Ivan e Masolo, Dis- mas (orgs.). African philosophy as
diana University Press,2000;Houn- tondji, Paulin J. The struggle for mea-
University Center for International Studies,2002. [60] Nessa área os problemas estão freqüentemente associados à lingua- gem, a qual de fato é um instrumento essencial para o desenvolvimento de uma ecologia de saberes. Desse mo- do, a tradução deve operar nos níveis lingüístico e cultural. A tradução cul- tural representa uma das tarefas mais desafiantes para filósofos, cientistas sociais e ativistas no século XXI. Abordo esse tema com maior detalhe em Santos, “A critique of lazy rea- son”, op. cit.; A gramática do tempo, op.cit. demonstrar que as seqüências da água geridas pelos sacerdotes da deusa Dewi-Danu eram as mais eficientes possíveis,portanto mais efi- cientes do que as do sistema científico de irrigação 58 .
policiamento das fronteiras do conhecimento relevante é de longe mais decisivo do que as discussões sobre diferenças internas. Assim, em razão do “epistemicídio” em massa perpetrado nos últimos cinco séculos, desperdiçou-se uma imensa riqueza de experiências cogniti- vas.Para recuperar algumas dessas experiências,a ecologia de saberes recorre ao seu atributo pós-abissal mais característico, a tradução intercultural.Embebidas em diferentes culturas ocidentais e não-oci- dentais, essas experiências não só usam linguagens diferentes, mas também diferentes categorias, universos simbólicos e aspirações a uma vida melhor. As profundas diferenças entre saberes levantam a questão da incomensurabilidade, questão utilizada pela epistemologia abissal para desacreditar a mera possibilidade de uma ecologia de saberes. Um exemplo ajuda a ilustrar essa questão. Será possível estabelecer um diálogo entre a filosofia ocidental e a filosofia africana? Formu- lada assim,a pergunta parece só permitir uma resposta positiva,uma vez que ambas são filosofia (o mesmo argumento pode ser usado em relação a um diálogo entre religiões).No entanto,para muitos filóso- fos ocidentais e africanos não é possível referirmo-nos a uma filo- sofia africana porque existe apenas uma filosofia,cuja universalidade não é posta em causa pelo fato de que até o momento seu desenvolvi- mento se deu sobretudo no Ocidente. Na África, tal é a posição dos filósofos chamados “modernistas”.Já para os “tradicionalistas” há fi- losofia africana, mas como ela está embebida na cultura africana é incomensurável com a filosofia ocidental e deve seguir seu desenvol- vimento autônomo 59 . Mas, além dessas duas posições, há perspecti- vas para as quais existem muitas filosofias e é possível haver entre elas um diálogo, um enriquecimento mútuo. Essas perspectivas se vêem freqüentemente confrontadas com os problemas da incomen- surabilidade, da incompatibilidade e da ininteligibilidade recípro- cas,os quais procuram resolver explorando formas de complementa- ridade. Tudo depende do uso de procedimentos adequados de tradução intercultural,mediante os quais é possível identificar preo- cupações comuns e aproximações complementares, assim como, está claro, contradições intransponíveis 60 . O seguinte exemplo ilustra o que está em jogo.O filósofo ganense Kwasi Wiredu afirma que na língua akan (do grupo étnico a que per- tence) não é possível traduzir o preceito cartesiano “Cogito,ergo sum”,já que nela não há palavras para exprimir tal idéia.Em akan,“pensar” sig- nifica “medir algo”,o que não faz sentido quando ligado à idéia de exis- 91 NOVOS ESTUDOS 79 ❙❙ NOVEMBRO 2007 04_Boaventura.qxd 12/7/08 9:45 PM Page 91 [61] Wiredu,Kwasi.“Are there cultu- ral universals?”.Quest,vol.4,n.2,1990, pp. 5-19; Cultural universals and par-
mington: Indiana University Press, 1996. [62] Sobre essa questão e o debate que ela suscita, ver Idem. “African philosophy and inter-cultural dialo- gue”.Quest,vol.11,n.1/2,1997,pp.29- 41; Osha, Sanya. “Kwasi Wiredu and the problems of conceptual decoloni- zation”.Quest,vol.13,n.1/2,1999,pp. 157-64. [63] Bloch, Ernst. The principle of hope.Cambridge,MA:The MIT Press, 1995 [1947],p.241.Sobre a sociologia das emergências, ver Santos, “A criti- que of lazy reason”, op. cit.; A gramá- tica do tempo,op.cit.,pp.93-136. [64] De uma perspectiva distinta, a ecologia dos saberes procura a mesma complementaridade que Paracelso identificou entre “Archeus”, a von- tade elementar na semente e no corpo, e “Vulcanus”, a força natural da matéria. Cf. Paracelsus. Mikrokos- mos und Makrokosmos. Munique: Eugen Diedrichs Verlag, 1989, p. 33; ver também Idem. The hermetic and
versity Books,1967. [65] Cf. Santos, Boaventura de S.
diva,1998. [66] Cf. Epicurus. Epicurus’s morals:
dres: Peter Davies, 1926; Lucretius. Lucretius on the nature of things. New Brunswick:Rutgers University Press, 1950. O conceito de clinamen entrou na teoria literária pela mão de Harold Bloom,que em A angústia da influência se serve da noção para explicar a cria- tividade poética como uma “treslei- tura” que é antes “transleitura” (o termo original é “misreading”,um ler- mal que é também ler-mais-do-que- bem, ou corrigir). Diz Bloom: “Um poeta desvia-se do poema do seu pre- cursor executando um clinamen em relação a ele” (The anxiety of influence. Oxford: Oxford University Press, 1973,p.14 [em tradução do autor]). tir. E o “existo” é igualmente dificílimo de exprimir, porque o equiva- lente mais próximo é algo semelhante a “estou aí”. O locativo “aí”, segundo Wiredu,seria suicida tanto do ponto de vista da epistemolo- gia como da metafísica do cogito 61 . Ou seja, a língua permite exprimir certas idéias e não outras. Mas isso não significa que a relação entre a filosofia africana e a filosofia ocidental tenha de ficar por aqui. Como Wiredu tenta demonstrar,é possível desenvolver argumentos autôno- mos com base na filosofia africana não só sobre o motivo pelo qual ela não poder exprimir o cogito,mas também sobre as muitas idéias alter- nativas que ela pode exprimir e a filosofia ocidental não pode 62 .
bém no nível do mythos.A idéia de “emergência” ou a noção do “ainda- não-ser” de Bloch lhe são essenciais 63 . A intensificação da vontade resulta de uma leitura potencializadora de tendências objetivas, que empresta força a uma possibilidade auspiciosa, mas frágil, mediante uma compreensão mais profunda das possibilidades humanas com base em saberes que, ao contrário do científico, privilegiam a força interior em vez da força exterior,a natura naturansem vez da natura natu-
64 . Por meio desses saberes é possível alimentar o valor intensifi- cado de um empenho, o que é incompreensível do ponto de vista do mecanicismo positivista e funcionalista da ciência moderna. Desse empenho surgirá uma capacidade nova de inquirição e indignação, capaz de fundamentar teorias e práticas novas, umas e outras incon- formistas,desestabilizadoras e mesmo rebeldes.O que está em jogo é a criação de uma previsão ativa baseada na riqueza da diversidade não- canônica do mundo e de um grau de espontaneidade baseado na recusa a deduzir o potencial do factual.Dessa forma,os poderes cons- tituídos deixam de ser destino,podendo ser realisticamente confron- tados com os poderes constituintes. O que importa, pois, é desfami- liarizar a tradição canônica das monoculturas do saber sem parar aí, como se essa desfamiliarização fosse a única familiaridade possível. A ecologia de saberes é uma epistemologia desestabilizadora na medida em que se empenha numa crítica radical da política do possí- vel, sem ceder a uma política impossível. Central a uma ecologia de saberes não é a distinção entre estrutura e agência, mas a distinção entre ação conformista e aquilo que denomino “ação-com-clina-
65 .A ação conformista é uma prática rotineira,reprodutiva e repe- titiva que reduz o realismo àquilo que existe e apenas porque existe. Para a minha noção de ação-com-clinamen tomo de Epicuro e Lucrécio o conceito de clinamen,entendido como o quiddaminexplicável que per- turba a relação entre causa e efeito,ou seja,como a capacidade de des- vio que Epicuro atribuiu aos átomos de Demócrito:o clinamen é aquilo que faz com que os átomos deixem de parecer inertes e revelem um poder de inclinação,de movimento espontâneo 66 .Ao contrário do que 92 PARA ALÉM DO PENSAMENTO ABISSAL ❙❙ Boaventura de Sousa Santos 04_Boaventura.qxd 12/7/08 9:45 PM Page 92 [67] Cf.o ensaio introdutório de Fre- deric Manning em Epicurus, op. cit., pp.xxxiv. se dá na ação revolucionária, a criatividade da ação-com-clinamen não assenta numa ruptura dramática,mas num ligeiro desvio cujos efeitos cumulativos promovem complexas e criativas combinações entre indivíduos e grupos sociais, assim como ocorre entre os átomos 67 . O clinamen não recusa o passado; pelo contrário, assume-o e redime-o pelo modo como dele se desvia.Seu potencial para o pensamento pós- abissal decorre de sua capacidade de atravessar as linhas abissais. A ocorrência de ação-com-clinamen é em si mesma inexplicável. O papel de uma ecologia de saberes a esse respeito será somente o de iden- tificar as condições que maximizam a probabilidade de uma tal ocorrên- cia e definir o horizonte de possibilidades em que o desvio virá a “ope- rar”. A ecologia de saberes é ao mesmo tempo constituída por sujeitos desestabilizadores — individuais ou coletivos — e constitutiva deles.A subjetividade capaz da ecologia de saberes é uma subjetividade especial- mente dotada de capacidade,energia e vontade para agir com clinamen.A própria construção social de uma tal subjetividade necessariamente implica recorrer a formas excêntricas ou marginais de sociabilidade ou subjetividade dentro ou fora da modernidade ocidental, formas que se recusaram a ser definidas de acordo com os critérios abissais. CONCLUSÃO A construção epistemológica de uma ecologia de saberes não é tarefa fácil.A título de conclusão,proponho um programa de pesquisa no qual podemos identificar três conjuntos principais de questões. O primeiro conjunto se refere à identificação de saberes e levanta uma série de questões que têm sido ignoradas pelas epistemologias do Norte global.A partir de qual perspectiva é possível identificar diferen- tes conhecimentos? Como se pode distinguir o conhecimento cientí- fico do não-científico? Como distinguir entre os vários conhecimentos não-científicos? Como se distingue o conhecimento não-ocidental do ocidental? Se existem vários conhecimentos ocidentais e vários conhecimentos não-ocidentais, como distingui-los entre si? Qual a configuração dos conhecimentos que agregam tanto componentes ocidentais como não-ocidentais? O segundo conjunto levanta questões referentes aos procedimen- tos que permitem relacionar os diferentes saberes entre si.Como dis- tinguir incomensurabilidade, contradição, incompatibilidade e com- plementaridade? De onde provém a vontade de traduzir? Quem são os tradutores? Como escolher os parceiros e tópicos de tradução? Como formar decisões partilhadas e distingui-las das impostas? Como asse- gurar que a tradução intercultural não se transforme numa versão renovada do pensamento abissal, numa versão “suavizada” de impe- rialismo e colonialismo? 93 NOVOS ESTUDOS 79 ❙❙ NOVEMBRO 2007 04_Boaventura.qxd 12/7/08 9:45 PM Page 93 O terceiro questionamento diz respeito à natureza e à avaliação das intervenções no mundo real possibilitadas pelos saberes. Como se pode traduzir tal perspectiva em práticas de conhecimento? Na busca de alternativas à dominação e à opressão,como distinguir entre alter- nativas ao sistema de opressão e dominação e alternativas dentro do sistema? Mais especificamente, como distinguir alternativas ao capi- talismo de alternativas dentro do capitalismo? Em suma, como combater as linhas abissais usando instrumen- tos conceituais e políticos que as não reproduzam? E por fim uma questão com especial interesse para educadores:qual seria o impacto de uma concepção de conhecimento pós-abissal (como uma ecologia de saberes) sobre as instituições educativas? Nenhuma dessas per- guntas tem respostas definitivas,mas a tentativa de dar-lhes respos- tas — decerto um esforço coletivo e civilizacional — provavelmente é a única forma de confrontar a nova e mais insidiosa versão do pensa- mento abissal tal como identificada neste ensaio: a constante ascen- são do paradigma da apropriação/violência no interior do paradigma da regulação/emancipação. É próprio da natureza da ecologia de saberes constituir-se mediante perguntas constantes e respostas incompletas.Aí reside sua característica de conhecimento prudente. A ecologia de saberes nos capacita a uma visão mais abrangente tanto daquilo que conhecemos como daquilo que desconhecemos, e também nos previne de que aquilo que não sabemos é ignorância nossa e não ignorância em geral. A vigilância epistemológica requerida pela ecologia de saberes trans- forma o pensamento pós-abissal num profundo exercício de auto-refle- xividade.Requer que os pensadores e atores pós-abissais se vejam num contexto semelhante àquele em que Santo Agostinho se encontrava ao escrever suas Confissões, o qual expressou eloqüentemente desta forma: “Converti-me numa questão para mim”.A diferença é que o tópico dei- xou de ser a confissão dos erros passados para ser a participação solidá- ria na construção de um futuro pessoal e coletivo,sem nunca ter a certeza de não repetir os erros cometidos no passado. Boaventura de Sousa Santos é professor catedrático da Faculdade de Economia da Universi- dade de Coimbra (Portugal) e da Universidade de Warwick (Inglaterra). É autor, entre outros livros, de A gramática do tempo:para uma nova cultura política (Cortez,2006) e Para uma revolução democrática da
94 PARA ALÉM DO PENSAMENTO ABISSAL ❙❙ Boaventura de Sousa Santos Recebido para publicação em 14 de agosto de 2007. NOVOS ESTUDOS CEBRAP
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