1
Diyarbakır’dan bir Zazaca Alevi metni
*
Mustafa Dehqan
İngilizceden çeviri: Fahri Pamukçu
Özet
Türkiye Kürdistanı’nda Kürtçenin hem dildeki hem de edebiyattaki ezici ağırlığı, bazıları
büyük ve önemli bir nüfus tarafından kullanıldığı halde tüm diğer dilleri geri plana itmiştir.
Zazaca ve Zaza edebiyatı hak ettiğinden daha az ilgi çekenlerden biridir. Türkiye Kürdistanı
dışında eğitimli insanların çok azı onun varlığından haberdardır. Bu makalede, yeni bir
Zazaca kaynağından parçalar sunuyorum. Şans eseri bu parçalar eski bir kitabın cilt kabı
üzerindeydi, Zazaca yazarlarının yararlanmayı ihmal ettikleri kaynaklardan birini veriyor ve
bizi gerilere, Zazaca toplumunun doktrinlerine ve anılarına götürüyor gibiydi. Doğuda
Anadolu’da Alevilik tarihi bakımından çok büyük değere sahip bir belgedir.
Aleviliğin Kürdistan tarihinde Zazaca konuşulan bölgelerde önemli bir etmen olmasının
sebebi Zaza toplumunun edebi mirasını en büyük düşmanın tarihinde ve doktrininde
koruduğu yegane, değerli kanıtta yansıtılmaktadır.
Alevi mezhebinin yerel tarihine referans olacak, dinin ve onun izleyicilerinin çok tartışılan
karakterini aydınlatacak olan Zazaca ve onunla ilgili kaynaklar özel bir incelemeyi hak
ediyor. Ama bu çalışma, ne Zazaca dili ve edebiyatı
1
üzerine bir başka belirleme yapmak, ne
de Alevi doktrinlerinin ve tarihinin
2
sorunlarıyla ilgilenmek niyetinde değil. Bu çalışmanın
asıl amacı Alevileri ve dinlerini açıklayan yeni bulunmuş bir Zazaca el yazmasını tanıtmaktır.
Kuşkusuz, böyle bir el yazmasının ve içeriğinin güçlüklerini göz ardı etmemek gerekir; o
kadar çok soru ve sorunla karşılaştım ki, bu makalenin başlığının önüne soru işareti koymak
daha doğru olurdu herhalde. Öyleyse, Doğu Anadolu’da Zazaca konuşulan bölgeye ait Zazaca
metin üzerine çalışma kapsamına giren konulara ilişkin spesifik bilgi vermek için bu el
yazmasını sadece tanımlayayım.
1
Zaza dili üzerine bkz, örneğin, L. Paul, Zazaki: Grammatik und Versuch einer Dialektologie (Wiesbaden, 1998).
2
Genel Alevi doktrinleri için bkz P. J. Bumke, “Kizilbasch-Kurden in Dersim (Tunceli, Turkey): Marginalität und Häresie”,
Anthropos 74 (1979), s. 530–548; and M. van Bruinessen, “‘Aslını İnkâr Eden Haramzadedir!’ Kürt Alevilerinin Etnik
Kimliği Üzerine bir Tartışma”, K. Kehl-Bodrogi’de, B. Kellner-Heinkele, ve A. Otter-Beaujean (eds), Collected Papers of
the International Symposium “Alevism in Turkey and Comparable Sycretistic Religious Communities in the Near East in the
Past and Present” Berlin, 14–17 April 1995 (Leiden, 1997), s. 1–23.
∗
Bu araştırmanın sponsoru Iran Ulusal Bilim Vakfıdır.
JRAS, Series 3, 20, 3 (2010), pp. 295–306 © The Royal Asiatic Society 2010
doi:10.1017/S1356186310000040
By courtesy of M. Dehqan for translating it into Turkish. Thanks also to Ezgi Aksun for her advices and to Dr. Uğur Üngör
for informing us about the article. Mesut Keskin
2
El yazması
Bu makalede tanımlanan Alevi bilimsel metini, Zazaca dinsel edebiyatında üzerinde
çalışılmayan pek çok metinden biridir. Yazarı tarafından, onun “Allahın önemli görüntüsü
olan ‘Alī, ve yazarın atalarının doktrini yüce Kızılbaşlık (Qızılbāş) (yani Alevilik)”
3
kitabı
olarak tanımlanmaktadır. Mevcut çalışma, bildiğim kadarıyla, sadece Diyarbakır’da eğitimsiz
ciltçi Mehmet Yıldız’da bulduğum bir Zazaca el yazmasında olduğu bilinen çalışmadır.
Kitabın kaynağı tam olarak belli değil. Mehmet’in dediğine göre kitap Diyarbakır’a göç eden
Dersimli bir Zaza’ya aitmiş, o öldüğünde Faruk Efendi’ye satılmış. Faruk onu İstanbul
üniversitesine satmak istemiş, ancak ölümü üzerine satış gerçekleşmemiş. Sonunda el yazması
Faruk’un kuzeni tarafından satın alınmış, Mehmet de ondan satın almış.
El yazması, profesyonel olmayan biri tarafından Zazaca dilinde Arap yazısıyla yazılmıştır ve
besmeleyle başlamaktadır. Nesih (naskh) yazı tipinde yazılmıştır ve kitabın üzerinde
çalışmanın adını taşıyan başlık sayfası yoktur. Birinci bölümünün ilk sayfasının üzerinde
Hicri 1212 (1798) tarihi verilmekte, son sayfada diğer bir el yazısı parçada ise Hicri 1246
(1831) tarihi bulunmaktadır. Metinde daha sonraya ait bazı tarihler de var. Paleografik
özelliklere göre yazan ile el yazması metin için aynı tarih gösterilmektedir: onsekizinci
yüzyılın sonu, ondokuzuncu yüzyılın başı. Metin 32 yapraktan oluşmaktadır. Yaprak boyutu
22 x 18,5 cm dir; metin yaprağın iki yüzünü kaplamakta, her sayfada 14 satır bulunmaktadır.
Sayfalandırma son döneme ait doğu tarzıdır. Kağıt Avrupa (Londra) mamulü ve filigranlıdır.
Filigran “W. Lemoine” olarak okunmaktadır. Kağıdın imal tarihi 1784 tür (filigran). Yazının
tümü siyah mürekkeple yazılmış olup zincifre (şencerf) sözcük hiç yoktur. Cilt sonradan
yapılmış kahverengi deridendir. Yazar Sultan Efendi ünvanlı İsa Beg bin ‘Alī’dir. Diyarbakır
doğumlu olmasına rağmen çocukluk yıllarından beri İstanbul’da yaşamıştır. En az üç ciltten
oluşan bir İslam Tarihi (Tārīkh) yazarı olmasının dışında hakkında bildiğimiz az şey var
4
.
El yazmasının karakteristiğinden çeşitli grafik özellikler not almak mümkün. El yazısından ve
tarihlerden değerlendirme yapıldığında, bu çalışmanın birçok yazar tarafından kopyasının
yapıldığı anlaşılıyor. Bazı sözcüklerin yazılış prensibi sadece farklı yazarlara göre değil, aynı
yazar tarafından yazılan yazılara göre de farklıdır. Örneğin vate sözcüğünde wāw و harfi
sıklıkla lām
ل
olarak yazılmıştır, örneğin cüab sözcüğünde cīm
ج
yerine ḥā
ح
yazılmıştır.
Birçok sözcüğün üstü çizilmiş, alınmayan ya da satıra uymayan harfler satırın üzerine
yazılmıştır. Metinde ayrıca çok Türkizm de vardır; yani Türkçe sözcükler, cümleler, sözcük
öğeleri ve mısralar.
Menşei bakımından Zazacanın konuşulmadığı bölgelerde yaşamasına rağmen yazılı
metinde Zazaca arka plan olduğu açıktır
5
. El yazmasında Türkçe cümlelerde bazı yanlışlar
3
Metnin açılış sözleri. Çevirimi burada ve başka yerde kontrol ettiği için Şahîn Xêrô’ya ve el yazmasını bana hazır hale
getirdiği için Turan Kaya’ya teşekkür etmekten mutluluk duyarım.
4
Bana kalırsa, Efendi’nin tarihi kayıptır ve sadece mevcut el yazmasında sözü edilmektedir. Bkz yaprak 9v.
5
İkinci bölümdeki yazılara göre, Halep’te onbir yaşadı. Bkz. Yapr. 25v. Bu kısa imalara göre, hepimizin söyleyeceği gibi,
Halep’teki Şii toplumunun etkisinde olduğu kabul edilebilir. Halep ve kuzey Suriye’deki Şii grubları için bakınız,
Muhammad Ghalib al-Tawil, Ta’rīkh al-‘Alawīyyīn, 2. baskı. (Beirut, 1966), ve M. Mossa, Extremist Shiites: The Ghulat
Sects (Aşırı Şiiler: Ghulat Hizbi) (Syracuse, 1987).
3
var, bazen Zazaca cümlelerde de var ve yazar Türkçe’de eğitilmemiş gibi görünüyor.
Muhtemelen yazar Türkçe’ye dikkat etmemiş, bu da, metni yazmadaki önceliğinin estetik
değil, ticari olduğunu ve mümkün olan en kısa sürede çalışmasını yapmak istediğini
gösteriyor. Kendi itirafıyla, bu el yazmasının sahibinin uzman olmaması, metnin Zazaca
kopyasının da kötü yapılmış olduğu olasılığını arttırıyor. Zazaca metinde bir dizi düzeltme
yapılması gerekliliği bu beklentinin doğru olduğunu gösteriyor.
Tartışmalar
Sultan Efendinin Alevilik üzerine bilimsel metni iki bölümden (maqāla) oluşmaktadır; ilki
Alevi toplumu, ikincisi Alevi doktrini üzerinedir. Uyumlu olması bakımından bunlar I ve II
olarak sıralanacaktır, izleyen Arapça rakam, kısmı (bāb) belirten sayı olacaktır. Metnin
başlangıç kısmında, ilk maqāla’nın iki bölümü
(jew ve düdiy [bu şekilde]) şeklinde
belirtilmiş, ancak metnin kendisi bölümler halinde uygun bir şekilde numaralanmamıştır.
İkinci maqāla’nın başında, iki bölüm belirtilmiş, metin ona göre bölünmüştür. Ancak hiçbir
şekilde yapraklarda bölüm numarası düzgün olmamıştır - bazı yapraklarda fazladan bir başlık
“al-faṣl” konulmuş, iki yaprak evre dışı bırakılmıştır. Bu nedenle, bölüm numaralarının,
yaprak numaralarının ve bazı başlıkların metin yazıldıktan sonra eklendiğini tahmin etmek
mantıklı gibi görünüyor.
İlk maqāla iki ayı aşkın bir sürede yazılmış olup yazarın ilgi duyduğu Doğu Anadolu
bölgesindeki başlıca Alevi alanlarını yansıtan konuları içermektedir. İlk yapraklar, genel
olarak bakıldığında İslami dönemde tatmin edici bir açıklama getirilmeyen ghālī ve
ghulāt
gibi Şii terimleriyle ilgilenmektedir; bu tartışmada yazar, bu terimlerin temelde ‘Alī’nin [bu
şekilde]) yolundan giden “Alevi” anlamı taşıdığını kanıtlamaya çalışır. Bazı yapraklar
Alevilerin tarihi geçmişiyle ilişkilidir. Yazar Osmanlı İmparatorluğu döneminde, ikisi de III.
Sultan Selim döneminde ve sonrasında olan Alevilerin içinde bulunduğu duruma ilişkin bilgi
vermektedir (1789–1807)
6
Yazar ayrıca Alevilerin Osmanlı’ya vergi verişini ve ekonomik
durumu sunar. İzleyen yaprakları Dersimdeki Alevi toplumuna ayırmıştır. Alevi aşiretlerinin
ve bölgede yerleşik ailelerin kısa bir analizini yaptıktan sonra yazar, Alevi nüfusun genel
olarak Osmanlı resmi memurlarına dayandırılarak verilen nüfustan çok daha fazlasına sahip
oldukları sonucuna varıyor. Alevi topluluğunun bir kısmı tüccardı, çünkü Dersim Avrupa
ticaret yolu üzerinde ana istasyondu. Bu nedenle varlıklı kişilerdi ve toplum içinde belli bir
konuma sahiptiler. Ancak önemli sayıda Alevi Dersim nüfusu sıradan insanlardan oluşuyordu.
İlk bölümünün son yaprakları yazarın yaşadığı ve çalıştığı yıllara ait olup Alevilerin tarihiyle
ilgilidir. Birinci bölümün son yapraklarının önemli kısmı Sultan Efendi tarafından toplanan
Alevilerin sosyal durumlarıyla ilgili istatistik bilgilerin tartışılmasıdır: Alevi tapınakları,
Osmanlı ordusundaki Alevi savaşçıları, Alevi tüccarları, Alevi köyleri ve nüfusları.
Birinci maqāla’nın ikinci parçası ‘Alī ile onun Alevilik içindeki rolü üzerine
odaklanmıştır. Daha baştan Efendi’nin çalışmasının temel olarak Osmanlı İmparatorluğu
6
III. Selīm’ün dönemiyle ilgili genel bilgi için bakınız G. Gawrych, “Şeyh Galib and Selim III: Mevlevism and the Nizam-ı
Cedid”, International Journal of Turkish Studies 4 (1987), s. 91–114.
4
sınırları içindeki Alevi topluluğu üzerine olduğunu hatırlamak gerekir. Çünkü Efendi’ye göre
Müslüman Osmanlı İmparatorluğu, “ölümcül mesaj” veren bir yer olarak hizmet vermiştir
(Hanefilik öğreten Osmanlı müftü’lerini kast ediyor), ‘Alī’nin rolü kesinlikle orada tam
yerleşmemişti. Efendi’nin tam yayılmacı etkisi, ‘Alī tarafından temsil edilen ikinci bir din
geleneğinin varlığı, ortaçağ ya da modern Osmanlı müftülerince sürekli olarak göz ardı
edilmiş ya da marjinalleştirilmiştir. Öncelikle bazı destansı hikâyelerle ‘Alī’nin hayatını verir.
Efendi tüm bunlar için kaynak olarak Alevilerin dini arşivlerinde tutulan bir Türk belgesini
gösterir. Bundan yola çıkarak ‘Alī’yi tek Tanrı gösteren bir efsanenin şiirsel Türkçe çevirisini
sunar. Ayrıca ‘Alī’nin hayatını, savaşlarını, dini eylemlerini, seyahatlerini v.b gibi anlatan
şiirsel metinleri vardır. Dörtlükler halinde biçimlendirilmiş diyaloglar Alevi edebiyatının
Türkçe edebiyatının önünde olduğu dönemdendir.
Yazarın ‘Alī’nin
Nahj al-Bilāgha’nın (Nehc el-Bilaġa) bazı bölümlerini Zazacaya
çevirmiş olması ilginçtir. El yazmasından anlaşıldığına göre Sultan Efendi ‘Alī’nin en az
dokuz öğüdünü Arapça’dan Zazacaya, yedisini Türkçe’ye çevirmiştir.
İkinci maqāla’nın birinci ve ikinci bölümleri genel olarak Alevi doktrinine ithaf
edilmiştir. Ancak¸ çirax-sônduran
7
, pîrler, dedeler, ve seyîdler
8
, uxwet
9
(kutsal kardeşlik)
üzerine, ‘Alī Bayramı ve Hızır Bayramı (Khiḍr
رضخ
) üzerine
10
, Alevi piri Usman Farali, ve
onun Alevi zahitliği ile Alevi azizliğinin yapısında ve gelişmesindeki önemli rolüne özel
vurgu yapmıştır. İkinci maqāla’nın birinci ve ikinci bölümlerinde yazarın mezhepsel din
peşinde olduğunu gösteren sayfalar vardır. Bu durum daha programatik olan Yaprak 28 v’de
daha iyi gösterilmektedir:
Kızılbaşlar, Yezidiler
11
, Şemsiler (güneşe tapanlar)
12
, paganlar ve Hıristyanlar
arasındaki ilişki Osmanlı müftülerince incelenmiştir. Bölünmüş bir kültürde ortak çok şeyleri
olduğundan, Kızılbaş rehberleri ve pirleri açısından çeşitli grupların öz-tanımlarına hizmet
edecek sınır çizgileri çekme gereği ortaya çıkmıştır. Bu sürecin anlaşılması İslama ters bir
biçim olarak yanlış Kızılbaş doktrini görüşünü kesinlikle rahatsız edecektir.
Böylece yazar, diğer çağdaş dinlerle, özellikle Kürdistan’da bulunan dinlerle
karşılaştırdığı Alevi dininin güvenirliğini savunmakta ve kendince, Aleviliği üstün kılan
nitelikleri öne çıkarmaktadır. Bu durumda, öyle görünüyor ki, tek başına Alevi dininin
‘Alī’nin insani din sadakati üzerine bilinenlere zıt ve kusursuz bir iddiasının olduğunu ortaya
7
Çirax-sônduran üzerine, bkz V. Fontanier, Voyages en Orient (Paris, 1829), p. 168.
8
Pîrler, dedeler, ve seyîdler üzerine, bkz S. Haykuni, “Dersim”, Ararat 2–3 (1896), s. 84-87, 132-134, özellikle s. 86.
9
‘Kutsal kardeşlik’ üzerine, bkz G. S. Asatrian and N. Kh. Gevorgian, “Zaza Miscellany, Notes on Some Religious Customs
and Institutions”(“Zazalarla ilgili Çeşitli Bilgiler, Bazı Dinsel Gelenekler ve Kurumlar üzerine Notlar”), A Green Leaf,
Papers in Honour of Prof. Jes P. Asmussen’de, Acta Iranica 28 (Leiden, 1988), s. 507.
10
‘Alī ve Hızır (Khiḍr) bayramı üzerine, bkz K. E. Müller, Kulturhistorische Studien zur Genese pseudoislamischer
Sektengebilde in Vorderasien, Studien zur Kulturkunde 22 (Wiesbaden, 1967), s. 29–30, ve Asatrian and Gevorgian, “Zaza
Miscellany”, s. 503, n. 25.
11
Genel olarak Yezidiler üzerine, bkz P. G. Kreyenbroek, Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition
(Yezidilik, Geçmişi, Görenekleri ve Yazı Gelenekleri) (Lewiston, 1995).
12
Şemsiler üzerine ayrıntılı referans yok. Çok kısa bilgi için bkz M. van Bruinessen ve H.Boeschoten, Evliya Çelebi in
Diyarbekir, the Relevant Section of the Seyahatname (Leiden, 1988), s. 31 ve oradaki literatür.
5
koymayı umuyor. Bu savunmacı tartışmanın işlenmesi, insan muhakemesinin yaratıcı tanrının
varlığını keşfedebileceği
13
sonra da insanın yaratılmış değerlerin en yüce ifadesi sonucunu
getiren filozofik temele dayandırılmaktadır. İnsanda mevcut olan mükemmellik bir yerde onu
yaratan tanrının güzelliğinin yansımasıdır. Yine, insan gerçek dini ve gerçek haberci tanrıyı,
tanrılığa yaratma gerekliliği rolünün birçok talip arasından hangisi olduğunu belirleyerek
bulabilmeli.
Bu kavrayış sürecinin iki tamamlayıcı evresi vardır. Pozitif yanda, aklımızın titiz
kullanımıyla kendi mükemmelliğimiz olarak bildiğimiz şeyleri çeşitli din doktrinleriyle test
etmemiz gerekiyor. Negatif yanda, kişiyi, bu dinin kutsal yükümlülükten bağımsız olduğunu
kabule yönelten etmenlerin herhangi bir sadakat sisteminde eksik ve önemsiz izler
taşımadığını belirlemesi gerekir. Burada ilgilendiğimiz şey şu, Alevi aydınının Aleviliğin
çağdaş dinler -yani Sünni Hanefilik, Hıristiyanlık, Yezidilik, Güneşe Tapıcılık- içinde tek
olduğunu, bu perspektiften bakınca güvene layık olduğunu gösterme çabası içinde olduğunu
söylemeye gerek yok.
Kendi zamanlarında, bu yazar ve metne dini şiirler veren diğer düşünürler geçmişte
Alevilere (Kızılbaşlar ve Ghāli’ler)
14
karşı yazılı saldırılar yapmış olan Alevi olmayanlara
karşı Alevi sadakatini savunmuşlardır. Burada yazar, daha önceki kuşakların başarılarına
dayanarak, özenle yazılmış olan dinsellik bağlamında kendi metnini oluşturmaktadır. Ayrıca,
tartışmayı Alevi olmayanlarla olan çelişkisine uyarlamaktadır. Süreç içinde, örneğin, Alevi
olmayanlarla olanlar arasında din sorununa yaklaşım farklılığı açık hale geliyor. Bu, en çok
birinin dini nasıl kavrayacağına ilişkin tartışmada belirginleşiyor.
Bu yazarın çelişkili pasajlarına göre “Kızılbaş bölgelerinde” Müslümanlar ve Yezidiler
daha etkiliydi. Dinlerinin bir parçası olarak Aleviler (Yezidiler ve diğer bazı gnostik
(ayrıştırıcı) grupların tersine) ‘Alī’yi ve diğer Alevi doktrinlerini öylesine yeniden
yorumlamak zorunda kaldılar ki, Osmanlı müftüleri ve Alevi pirleri gerçek birlik oluşturdular.
Bir diğer deyişle, yazar, Alevi din liderlerinin Aleviciliği İslami bağlamda ele alarak resmi
İslam geleneği ve mirasıyla uzlaşı noktasına gelmek zorunda kaldıklarını iddia ediyor. Bu
iddia, cemaatine şu veda yazısı yazdığı Yaprak 26 r. de daha ayrıntılı ifade ediliyor:
Kızılbaş dini literatüründe çok miktarda İslami gelenekler korunmuşsa, bu Kızılbaş
doktrininin oluşumunda İslam’ın temel oluşturduğu anlamına gelmez, ancak İslami gelenekleri
kendi ideolojik konseptine asimile etme ve uyarlama dürtüsüdür. O halde Osmanlılara ve
Yezidilere dikkat edin ve onlarla arkadaş olmayın, elleri ‘Alī’nin kanıyla dolu olanlarla ilişki
kurmayın.
Metinde ayrıca önemli miktarda başka polemik malzeme var. Örneğin yazar,
Yezidilerin İslami metinleri bozmalarını ya da Satanizmi
15
işaret ederek bir dizi Yezidi
uygulamasına saldırmaktadır. Sıkça Müslüman yorumcuların kinayeli tarzına öfkeyle saldırır.
13
Özellikle bkz Yapr.29v.
14
Ḥ. Ḥujjatī, “Raddīya wa Raddīya Niwīsī”yi, Şia Ansiklopedisi VIII (Tehran, 2001), s. 204–207. ile karşılaştırın.
15
Yezidi dinindeki Şeytan üzerine bkz M. Dehqan, “Qit‘iî Gurānī darbāra-yi Shaytān”, Nāme-ye Irān-e Bāstān 8 (2004), s.
47–64, özellikle s. 50ff.
6
Başlıca “imamlık” (imāmat) kimliğinde olmak üzere Sünni-Şii çelişkisindeki temel sorunlar
sıkça yükselmektedir.
16
Yazarın İslami felsefenin çok etkisinde kaldığını gösteren bazı ibareler var. Bir yandan
tefsire, bir yandan da bu tür çalışmaları popülarize etme çabasına yardımcı olması bakımından
sıkça felsefik konuları ima etmektedir. Oysa kendisi filozof değildir ve ifadeleri kendisinden
öncekilerin uyarlamasıdır.
Özet olarak, yazarın temel amacı (imalı ve taraflı olarak II. 21r-32r’de açıklanmıştır)
bir Alevi aydını olarak “eleştirilere cevap” vermektir. Bu nedenle okuyucularına orijinal Alevi
doktrinlerini okumalarını ve Sünni Müslümanlardan “gerçek dinlerini” gizlemelerini tavsiye
eder. ‘Alī’nin her zaman kibirli ve saygısız olanları yere vurduğunu; Osmanlıların yenilgisini
onun takdir ettiğini; yaklaşan sonuçlarını kehanet eden Alevi dualarında böyle yapacağına
ilişkin niyetini açıklamış olduğunu ve Alevi toplumunun sonsuza dek yaşayacağını söyler.
Yine ‘Alī’nin “Tanrının en mükemmel işareti” olduğunu sözlerine ekleyip polemik yaratan
konuşmasını çarpıtarak dönmeleri rezil eder.
Ve O [yani ‘Alī] kötü Osmanlı müftülerinin kendilerinden almış oldukları hazineler olan
mabetlerini yeniden imar edecektir. Osmanlı hanedanını Hanefiliğin kurban kokusundan
kurtaracak, tezgahlarını devirecek ve camilerini yıkacak, onların kusurlu doktrinlerini ortadan
kaldıracak, meclislerini yıkacak, hazinelerini Kızılbaş toplumun hazinelerine katacaktır.
17
Esin aldığı Zazaca ve Türkçe şiirlerin yanı sıra mevcut Zazaca metinde apokaliptik
(kıyametle ilgili) bölümler önemli bir özelliktir ve metinde önemli bir yer kaplarlar.
Apokaliptik tarzın önemi şaşılır değil, heterodoks (din kurallarına aykırı) Şii topluluklarında
kıyamet Sünni İslam’ın meydan okumasına karşı önemli bir edebi tepkidir.
18
Bu bölümlerde,
‘Alī’nin görüntüsü biçiminde olacağı söylenen Mehdi gelinceye kadar Osmanlı İmparatorluğu
altındaki Alevilerin ex eventu (hadiseden sonra) olacağı kehaneti üzerine vurgu yapılmaktadır.
Yazar (“nesih”) vücut bulma doktrinini metinde tek, kısa bir bölümde tartışır. Burada doktrini
kanıtlamaya yeltenmez. Daha çok, Alevi kutsal kitabının Tanrı’nın kendisini ‘Alī’de insan
biçiminde kullarına gösterdiğini farz eder. Sultan Efendi, Tanrı olarak ‘Alī’ye asalet
vehmetmeyenleri alaya alır, ama kendisi de aynı zamanda Tanrı ile ‘Alī arasında bir fark
olmadığını söyler. Ayrıca kutsal vücut bulma ya da “bizden farklı bakanlara” ilişkin çeşitli
görüşler konusunda Aleviler arasındaki farklılıkları da açıklar.
19
Sonunda yazar, zamanlar kötü olduğu için Aleviler sembollerle konuşma zorundadır,
der. Alevilik “Osmanlı Dininden” farklıdır ve Aleviler, kendilerine büyük sorunlar açsa da
farklı gruplarla farklı politikalar uygulayabilmeliler. Öyle görünüyor ki yazarın sembollerinin
yapısı Şii okul sisteminde geliştirilen kullanımlardan çok şey almıştır. İnsan bu sembolizmin
gelişimini izleyerek takiyye’ye (taqiyya) “üstünü örtme eylemi”yle ulaşabilir, buna göre zor
dayatıldığında ‘Alī doktrinlerinin dini emirleri son kuşaklara aktarılması da dâhil, zarar görme
16
Bkz, orneğin yapr.22r. ve yapr.26r.
17
Yapr.25r.
18
Bkz al-Irbilī, Kashf al-Ghumma (Qumm, 1961), iii, s. 227–343; ve Najm al-Dīn Ja‘far (Necmeddin Cafer) b. Muhammad
al-‘Askarī, al-Mahdī al-Maw‘ûd al-Muntaẓar ‘inda ‘Ulamā’ Ahl al-Sunna wa al-Imāmīyya (Beyrut, 1977).
19
Yapr.30v.
7
olasılığı bulunması halinde takkiye yapılacaktır.
20
Yazara göre inanç “kalp sembolü” ve “dil
sembolü” ile ifade edilmektedir. İlk sembolü gözlemek her zaman önemlidir. Ancak biri
kendisine, malına veya bir dindaşına zarar geleceğinden eminse, dil ile sadakat için savaşmak
zorunluluğundan kurtulur.
Yazarlık
Kürdistan’daki dini yazılarda büyük ölçüde sahtelik olduğu çok iyi biliniyor, öyle ki Kürt
şeyhleri tarafından yazılmış gerçek çalışmalarda bile eklentiler ve başka ellerden girdiler var.
Şu anda inceleme altında olan metin çok önemli olsa da, gerçek bir Alevi metni olmaktan çok
bu tür yazının örneği olarak alınmalıdır
21
. Onun tuhaflığının anahtarı, Osmanlı’ya hem Alevi
olan, hem de olmayan bir cevap olmasıdır. Metnin iki bölümü arasında açık bir farklılık olsa
da, sadece birinci bölümünü gerçek Alevi çalışması olarak kategorize edebiliriz. Ancak
metnin tümünde hem Alevi olan hem de Alevi olmayan bölümlerin yazarı Sultan Efendi’nin
kendisi midir?
Efendi’nin
onu
nasıl yazdığına ilişkin iki gerekçesi var. İlk gerekçesi çok açık bir
şekilde sadece birinci maqāla’yı içine almadaki katkısıdır, ikinci gerekçesi ise, onu açıkça
hem birinci hem de ikinci maqāla’ların içine aldığı şekliyle görmesidir. Aslında her iki
bölümün içeriğinden anlaşılan, her ikisinin orijini ayrı çalışmalar olarak Osman Efendi’ye
atfedilse bile onların ayrı çalışmalar olarak birlikte ortaya çıkmadıklarıdır, ikinci bölümün ona
ait olduğunu reddetmek gerekir.
Metinden
açıkça anlaşılıyor ki birinci kısım profesyonel bir Alevi aydını tarafından
yazılmış, onu takdim etmesi karşılığında önemli bir ödül almıştır ve söz konusu bu aydının da
Sultan Efendi olmadığına inanmak için bir neden yok. Stili, Alevi terim ve ifadeleri kullanan
Alevi stilidir. Çalışmanın çoğu başka Aleviler üzerine temellendirilmiştir; ilk maqāla Zazaca
sözlü edebiyatından seçmeler olarak karakterize edilebilir. Alevi yazını hakkında söylenmesi
beklenen birinin onda tam olarak ne bulmayı umduğuyla ilişkilidir. Alevilerin rahata kavuşma
arayışı içine girme arzusu tümüyle Alevi tasavvurudur ve sadece Alevi figürleri ve konuları
referans gösterilerek örneklenmiştir, bu bölümde Alevi olmayan hiçbir tartışma yoktur. İlk
maqāla, bir başka deyişle, bu çalışmanın yazarı olarak tanımlanabilecek biri tarafından
yapılmış olan Alevi çalışmaları bazında, Alevi stilinde ve Alevi ruhuyla yazılmış bir metindir
İlk maqāla’nın veciz olmasına karşı ikinci maqāla’nın tartışması dağınık ve aforistiktir
(özdeyişsel). Burada Şii teolojisinden fazla kullanım vardır, bu yüzden Alevi değildir.
Aslında, farklı kurgudaki, bir yerde farklı stil ve ruhtaki okuyucular için yazılmış gibi
görünüyor. İkinci maqāla’ya dönünce, insan yazarın ve hedeflediği kesimin ansızın birinci
maqāla’daki tarzdan farklı bir tutuma referans edildikleri gerçeğiyle yüz yüze geliyor. Sultan
20
Taqiyya üzerine, bkz I. Goldziher, “Das Prinzip der taḳijja im Islam”, ZDMG 60 (1906), s. 213–226.
21
Bazı otatntik Alevi çalışmaları için, örneğin, bkz. C. Öztelli, Bektaşi Gülleri (Istanbul, 1985); M. Düzgün, M. Comerd, ve
H. Tornêcengi, Dêrsım de Diwayi, Qesê Pi-kalıkan, Erf u Mecazi, Çıbenoki, Xeletnayêni [Dersim’de Dualar, Atasözleri,
Mecazlar, Bilmeceler, Şaşırtmacalar] (Ankara, 1992).
8
Efendi’ye değinme yok, İnsan metnin arkasında en azından onun başarısı için birkaç güzel söz
bekliyor. Birinci maqāla’nın sonuna gelenlerde bir denge var ama ikincisi sadece bozuk bir
şiirle sonlanıyor. Bu yüzden, birinci ve ikinci maqāla’lar aynı çalışmanın parçaları gibi
algılanamaz. Prensip olarak, ikisi de elbette Sultan Efendi’nin ya da bir başka Alevi aydınının
çalışması olarak düşünülebilir, ancak bu olasılık başka zeminlerde bu olasılığı ortadan
kaldırıyor.
Metinde
iki
maqāla arasındaki stilistik karşıtlık açıkça kendini ortaya koyuyor. İlki
efsanelerden, fıkralardan, aforizmlerden ve birbirleriyle gevşek bir bağlantı içinde olan
şiirlerden oluşurken, ikincisi birçok teolojik sorunlar ve bazı sofistike tartışmalar içeren iyi
düzenlenmiş bir metindir. Bir başka şey, ikinci maqāla’nın şiirleri ve tartışmaları, Alevi
doktrininde var olmayan Mehdi’yle ilgili apokaliptik notlar gibi şeyler, temel Alevi görüşleri
olmayıp Alevi toplumunun ilgisini çekecek şeyler değildirler. Aslında ikinci bölümün yazarı,
Sultan Efendi’ninkilerle aykırılık gösteren geniş çeşitlilikte görüşler dile getirmektedir.
Onlarla bazı görüşleri paylaşıyor, doğru, ama tamamen farklı tarzları dile getiriyor. Alevilerin
kafa yordukları şeyleri yansıtmakta başarısız, çünkü yazarının, öyle görünüyor ki, kendi
gaileleri (endişeleri) var ve onun bu gaileleri, Efendi’ninkinin Alevi olması kadar Alevi değil.
Bu durumda yazar hakkında ne söyleyebiliriz? O kesinlikle Şii’ydi, büyük olasılıkla
İslami ve Ghālī mezheplerinin etkisinde kalmış bir Şii. Çalışmanın birinci bölümü, bir Alevi
aydını olarak Sultan Efendi’ye yorumlanabilir, ancak ikinci bölümün yazarlığı için ipucu
veren bir şey yok.
Sonuç
Bizim Zazaca Alevi metnimiz, her durumda, bir Alevi Sosyoloji ve Teoloji tarihi gibi
görünüyor ve biri, bu buluşun konuyla ilgili olarak önceki, çoğunlukla sert yargıların yeniden
düşünülmesini güvenceye alacak mı, diye sorabilir. Görüldüğü gibi, bu durum, çoğunlukla
birinin, özellikle Zazacada en eski tekst olan bu metnin tarihi konusunda yazarın görüşlerini
kabul edip etmediğiyle ilgilidir. İnsan bunu kabul ederse -bana göre bunu reddetmesi için
geçerli bir neden yok- bu durumda metin Alevi dininin ve Alevi topluluğunun eski edimleri
için önemli bir kaynağı temsil edebilir. Yazarın tartışmaları yüzey değerde kabul edilmese
bile metin son zamanlara ait değildir, çünkü onsekizinci-onyedinci yüzyıla giden bir el
yazmasının içinde bulunmuştur, böylece ona, en azından diğer Zazaca metinler için
yaptığımız övgü içinde yer verilebilir.
Bu yeni metinle ortaya getirilen konuların hepsinin tartışılmadığını söylemeye gerek
yok ama (inanıyorum ki) onun ilgi çeken ve önemli olan yanını ortaya koymak için yeterince
şey söylenmiştir.
9
Ek: Zazaca Sözcükler Seçkesi
İzleyen bölümde, metindeki yazı stili ve kullanılan dil farklı olduğu Zazaca sözcükler var.
Latin alfabesinde verilen her Zazaca sözcükle ilgili terimsel açıklamalar var ama bu sözcükler
metindeki Arap yazısına göre yapılan sıralamayla verilmemişlerdir. Çünkü liste gerçek yazılı
kullanımı hesaba katmıştır, sözcükler hem Latinceye çevrilmiş yazıyla hem de Arapça olarak
verilmişlerdir. Listede sadece yazarın metin içinde farklı bir anlamda ve farklı telaffuzla
kullandığı sözcükler vardır.
Tek biçim bir stil ve standart elde etmek için bu lügatçede bulunan sözcükleri
Zazacada yazmak için Bedirhan (Bedir Xan) sistemi kullanılmıştır.
22
aka/ ak
اکا
/
کا
1. evcil bir tavuk tarafından değil yalnızca bir kuş tarafından yapılan sert
kabuklu yumurta 2. kişi, çeşit
aqül لووقا akıllı
asînنيسا demir
askarرکسا 1. asker, 2. askeri birlik
beqî / beqîçe
یقب
/
هچيقب
bahçe
birader/ bira
ردارب
/
ارب
erkek kardeş
bôl/ bûl
لوب
/
لووب
çok, pek çok
böq- قوب1. uyumak, 2. ihmal etmek
cami‘/ came
عماج
/
هماج
cami
cüab/ cüap
باوج
/
پاوج
cevap
çarûş شووراچ çarşı
çene هنچneden?
çiçî یچچ
ne. Kimlik, doğa ya da değer veya bir nesnenin veya maddenin değeri olak
kullanılır.
cîıyendo
یچ
ودني
/
ودنيچ
bir şey, bir bakıma
darûk/ dar
کووراد
/
راد
ağaç
diz/ doz
زد
/
زود
hırsız
dîk/ dîyek
کيد
/
کييد
horoz
dôst
تسود
/
تسد
arkadaş, aynı ulustan, gruptan, topluluktan olan
düjminنمژوود düşman, karştını yaralamak, yenilgiye uğratmak ya da kahretmek isteyen biri
ecemî یمجا İranlı
ewrû
ووروا
/
وروا
1. şimdi, 2. bugün
ezin نزا benzer, birinin aynı olan
faîde هدئاف önem
feqir
رقف
/
ريقف
önem ve ilgi bağlamında küçük
gül لووگ 1. çiçek, 2. ‘Alī’nin dini konuşmaları
haz زاھ sevgi, birine karşı akrabalıktan ya da kişisel bağlardan kaynaklanan sevgi
ḥekîm ميکح filozof, akil
her/ hera
رھ
/
ارھ
tüm, tamam
ḥeywan ناويح insan, canlı (?)
hir- رھ satın almak
ita/ ite
اتيا
/
هتيا
burada
22
Kürt dili bilim insanları tarafından kullanılan sistem, Kürt dili bilimsel literatüründe yaygın bir şekilde kullanılmaktadır,
bkz J. Bedir Khan ve R. Lescot, Grammaire kurde (dialecte kurmandji) (Paris, 1970), s 3–7.304.
10
keynî ینيک kız
kô/ kûc
وک
/
جوک
nerede?
kêy/ kêya
یک
/
ايک
1. Ev, 2. Alevi cemaatinin buluştuğu oda veya bina
ker/kêr
رک
/
ريک
1. sağır, 2. sağır-dilsiz
kô/ kû
وک
/
ووک
dağ
kôtik کتوک köpek
lacî یجلا erkek çocuk
mardim مدرام adam, biri
masîk کيسام balık
mişt تشم sabah, gün doğumından öğleye kadar
mûs- سووم öğrenmek
mirtal/ mirtar
لاترم
/
راترم
kalkan, kolüzerinde taşınan savunma tahtası
nasîn نيسان bilgi
nôbinô ونبن olasılık (no beno?)
nônibinô نن
ونب olanaksızlık (no nêbeno?)
niwazîl ليزاون 1. hastalık, 2. aptallık, aptalca görüş ya da eylem
pawin- نواپ beklemek, umutla beklentisi içinde olmak
pî/ pîy یپ baba
pîl ليپ güçlü, moral ve entellektüel gücü olmak
rôçîn نيچور aydınlık, görüntüyü olanaklı kılan şey
serd karanlık (?)
se‘at تاعس zaman
sira ارس nereye, nerede?
stor
رتس
/
روتس
at
şarab باراش şarap
şew وش 1. gece, 2. karanlık
şimşêr شمش
ري
1. kılıç 2. kalem
tine/ tinya
هنت
/
اينت
biricik, tek olmak
tize هزت yeni
vazir رزاو dün
ver رو önce, yakında
waya اياو kızkardeş
waz- زاو sevmek, istemek
wac جاو orada, içinde ya da yerinde (uca?)
xoca اجوخ efendi, baş yetkili
xebir/ xabir
ربخ
/
رباخ
bilgi
xêr
رخ iyilik, hayır
yazmîş شمزاي el yazması
za’îf فئاظ
zavallı, kalite ve değer olarak altta olma
zing گنز zengin, çok mala, özellikle madi varlığa sahip olmak
zir/zêr ريز altın
Mustafa Dehqan
Bağımsız Bilim İnsanı, Iran
Dostları ilə paylaş: |