İbn əRƏBİ VƏ davamçilarinin tanri anlayişI: TƏNZİh və TƏŞBİh hökmləRİNİn biRLƏŞDİRİLMƏSİ
Yüklə 91,94 Kb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Ə k r ə m D ə m i r l i
- Metafizikanın problemi olaraq Tanrı: Deizmə zidd mahiyyətə sahib Tanrı düşüncəsi
- Nisbilik (relativist) nəzəriyyəsinin nəticələri: Subyektiv Tanrı Anlayışı
- Ədəbiyyat
| 29
TƏNZİH VƏ TƏŞBİH HÖKMLƏRİNİN BİRLƏŞDİRİLMƏSİ Ə k r ə m D ə m i r l i
Tanrı, bütün klassik elmlərin birbaşa və bilavasitə məqsədini təşkil etsə də, hər elm prioritetləri və izlədiyi metodla özünə məxsus bir təsəvvürü ortaya çıxartmışdır. Buna görə, Tanrı anlayışından bəhs edərkən ―filosoflara görə‖, ―kəlam alimlərinə görə‖, ―sufilərə görə‖ və ya ―fəqihlərə görə‖ deyiriksə, eyni şəkildə bu anlayışdan dövr və məktəblərə görə də, məsələn, ―İbn Ərəbi və davamçılarına görə Tanrı‖ deyə bəhs etməyimiz nəinki mümkün, hətta vacibdir. Təqdim edilmiş məqalə İbn Ərəbi və davamçılarının fəlsəfə tarixindəki yeri haqqında müəyyən bir məlumat verir. İbn Ərəbi və davamçıları İslam filosoflarının metafizik düşüncələrini davam etdirməklə birlikdə, bu düşüncədə bəzi dəyişikliklər də etmişlər. Onlar Tanrının varlığını metafizikanın mövzusu, ilahi adları - onun prinsipləri, Tanrı-aləm əlaqəsini isə - problemi hesab etdilər. Bu yanaşma, əvvəlki sufilərin daha bəsit məfhum və sözlərlə ifadə etdikləri anlayışla əlaqəsiz olmasa da, yeni bir yanaşma idi. Belə ki, əvvəllər əxlaq məsələsi olaraq ələ alınan mövzular İbn Ərəbi və davamçıları tərəfindən varlıq problemi kimi təqdim edilir və geniş bir şəkildə dəyərləndirilirdi. İbn Ərəbi və davamçılarının bu görüşü, bir tərəfdən, İslam fəlsəfəsinin metafizik təcrübəsinə, digər tərəfdən isə, müxtəlif kəlam məktəblərinin – xüsusilə Əşari və Mötəzilənin- təcrübəsinə istinad edirdi. Tənzih prinsipi və ilahi hikmət məfhumundan çıxış edərək aləmdəki hər şeyi bir birinə bağlayan südur nəzəriyyəsi və bu nəzəriyyənin strukturu, Əşarilərin Tanrının mütləq qüdrətinə əsaslanan yaradılış və cövhər-ərəz nəzəriyyəsi, zat və ilahi sifətlər, ilahi kəlamın xarakteri görüşü ilə Mötəzilənin mədumun şeyliyi, aləmdəki hikmət prinsipi vs. görüşləri yeni dövrün Tanrı düşüncəsinə təsir etdi. Beləliklə, İbn Ərəbi və davamçılarının Tanrı düşüncəsi, ənənəvi təsəvvüfün əxlaq və əməl mərkəzli Tanrı düşüncəsindən çıxış edərək haqqında danışdığımız fəlsəfi və kəlami mirası açıqlayıcı mahiyyətdədir. Bu mahiyyət ―Varlıq olmaq baxımından varlıq Haqdır‖ mülahizəsində ən mükəmməl şəkildə ifadəsini tapmaqdadır. İbn Ərəbi və Sədrəddin Konəvi tərəfindən metafizik düşüncənin təməl prinsipi olaraq irəli sürülən bu mülahizənin mənası, Davud Kayseri, Molla Fənari, Əbdürrəhman Cami və Əbdülqani Nablusi kimi mütəfəkkirlər tərəfindən tədqiq edilmiş, xüsusilə də kəlami və fəlsəfi düşüncədən fərqləndiyi söylənmişdir. Bunların arasında Molla Fənarinin yanaşması məşhur kəlam alimi Təftəzaninin vəhdəti-vücud tənqidinə verdiyi cavablarını əhatə etdiyi və sonrakı vəhdəti-vücudçu mütəfəkkirlərin görüşlərinin əsasını təşkil etdiyi üçün, fərqli bir yer tutur. Bu səbəbə görə, məqalədə Molla Fənarinin ―Varlıq olmaq baxımından varlıq Haqdır‖ mülahizəsi ilə bağlı kəlam alimlərinə və filosoflara yönəltdiyi tənqidlərdən çıxış edərək İbn Ərəbi və davamçılarının Tanrı düşüncəsi fəlsəfə və kəlam ənənəsi ilə olan əlaqəsi kontekstində ələ alınacaqdır.
İlahiyyat e. d., Doç., İstanbul Universiteti İlahiyyat fakultəsi, demirliekrem@yahoo.com
30
Deizmə zidd mahiyyətə sahib Tanrı düşüncəsi İbn Sina əş-Şifanın son kitabına ―ilmi ma bə‘də‘t-təbia‖ (təbiətdən sonra gələn şeyin elmi, metafizika) adını vermiş, mövzusunu ―varlıq olmaq baxımından varlıq və onun zati əlavələri‖ şəklində müəyyənləşdirmiş; bu elmi, bir tərəfdən, varlıq elmi (ontologiya), buna bağlı olaraq da xüsusi elmlər üçün üst və əhatəedici elm qəbul etmişdi. 14 Məsələnin xırdalıqlarına girmədən, fərqli qaynaqların təsiri ilə sufilərə gəlib çatan İbn Sina yanaşmasının təsirini iki nöqtədə görə bilirik: Birincisi, İbn Sinanın metafizikanı digər elmlər kimi bir elm saymasıdır. Metafizikanın mövzusu, problemləri və prinsipləri olan bir elm kimi təsəvvürü, xüsusilə Konəvidə gördüyümüz kimi, İbn Ərəbi və davamçılarında dərin izlər buraxmışdır: Bütün elmlərin xidmət etdiyi əhatəedici bir elm vardir və bu elm elmi fəaliyyətin birbaşa və ya bilavasitə məqsədidir. 15 İkincisi, her elm kimi bu əhatəedici elmin də mövzusu, məsələləri və prinsipləri var. Başqa bir sözlə, əhatəedici elm, formal struktur baxımından, varlığı müəyyən dərəcədə ələ alan digər xüsusi elmlər kimidir. Sufilər bundan çıxış edərək mövzusunu ―Allah və Onun varlığı‖, problemini isə ―Allah-aləm əlaqəsi‖ şəklində müəyyənləşdirdikləri elmlərinin İbn Sinanın sözünü etdiyi əhatəedici və üst elm olduğunu təsəvvür ediblər. 16
Sufilərin görüşünü anlamaq üçün İbn Sinanın metafizika mövzusunun təhlili vacibdir. Ən əhəmiyyətlisi isə, metafizikanın mövzusunun Tanrının varlığı yoxsa sadəcə varlıq olması məsələsini təsbit etməkdir. İbn Sina Tanrının varlığını metafizikanın mövzusu hesab etməyib. Çünki hər kəs Tanrının varlığını qəbul etmir, halbuki elmin varlığından bəhs edincə hər kəs tərəfindən qəbul edilən ortaq bir mövzu əmələ gəlir. İbn Sina Tanrının varlığı yerinə hər insanın bədahətən qəbul etdiyi ―sadəcə varlıq‖, başqa bir ifadə ilə, ―varlıq olmaq baxımından varlıq‖ (―vücud min haysu huva vücud‖) mövzusunu metafizikanın mövzusu hesab etmişdir. Tanrının varlığı, metafizikanın isbat etməyə çalışdığı bir məqsəd və ya bir problem ola bilər. 17 Sufilər, İbn Sina kimi metafizikanın qəbul edilmiş bir mövzusu olan bir elm olması barədə həmfikir olmaqla birlikdə, onun davamçıları sayıla bilərlər. Lakin metafizikanın mövzusu haqqında fərqli bir fikir irəli sürürlər. Konəviyə görə, metafizikanın mövzusu Haqqın varlığıdır. 18 Bu təqdirdə İbn Sinanın metafizikanın mövzusu kimi təyin etdiyi ―varlıq olmaq baxımından varlıq‖, yəni sadəcə varlıq əvəzinə sufilər ―varlıq olmaq baxımından varlıq Haqdır‖ (əl-vücud min haysu huvə huvə Haqq) 19 deyərək metafizikanı Haqqın varlığı haqqında bir elm hesab etmişlər. Bu isə, Tanrının varlığının metafizikanın sübut etmək istədiyi məqsədi deyil, mövzusu sayıldığı mənasına gəlir. Bir başqa sözlə, sufilər metafizikanın başlanğıc nöqtəsi kimi İbn Sina metafizikasının məqsədini seçib. Bunu hansı yolla etdiklərinə dair bir çox sual ortaya çıxır. Sual edilməlidir: İbn Sinanın elm olmanın şərtləri haqqında dedikləri diqqətə alınsa, görəsən sufilərə görə Tanrının varlığı hər kəs tərəfindən qəbul edilərmi? Bir başqa sözlə, sufilər ateizmi mümkün görürlərmi? İbn Ərəbi, Tanrı-insan əlaqəsini fitrət və Əraf 7/172-də göstərilən əzəli misaq anlayışı ilə birlikdə izah edərək insanda Tanrı inancının anadan gəlmə, fitri bir inanc olduğunu deyir.
14 İbn Sina.Kitabu‟ş-Şifa Metafizik, trc: Ekrem Demirli və Ömer Türker (İstanbul; Litera Yayınları, 2004), I, 13 15 Metafizikanın elmlərlə əlaqəsi haqqında bax. İbn Sînâ, Kitâbu‟ş-Şifâ Metafizik, I, 13 vd.; bənzər bir dəyərləndirmə üçün bax. Konevî, Tasavvuf Metafiziği, trc.Ekrem Demirli (İstanbul: İz Yayıncılık,2002), s., 8 vd. 16 Bax.Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 8; dəyərləndirmə üçün bax. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî‟de Bilgi ve Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık 2005, s. vd. 93. 17 Bax.İbn Sina.Kitabuş-Şifa Merafizik, I, 4. İbn Sina deyir: ―Allahın varlığı metafizikanın mövzusu ola bilmez. Çünki hər elmin mövzusu, varlığı o elmdə qəbul edilmiş bir şeydir.Və elm ancaq onun hallarını incələyir, Allahın varlığının bu elmdə bir mövzu kimi qəbul edilmiş olması isə mümkün deyil.Allahın varlığı, metafizikanın problemidir.‖ 18 Konevi. Tasavvuf Metafiziği, s. 9 19 Konevi, Tasavvuf Metafiziği, s. 21. Bundan əlavə bax. Davud Kayseri, Resail, nşr. Mehmet Bayraktar (İstanbul: Kayseri Büyükşehir Belediyesi, 1997), s. 30, Abdulqani Nablusi, Gerçek Varlık, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: İz yayıncılık, 2004) s. 20. 31
Allahinsanlar ilə əzəldə bir əhd bağlayıb, onlara Rəbbləri olub olmadığını soruşub, onlar da ―bəli Rəbbimizsən‖ deyə cavab veriblər. İbn Ərəbi bu müqavilədən müxtəlif hökmlər çıxarır. Birincisi, bu sual hamıya verilib. Bu da hər insanın yaradılışın əvvəlindən gətirdiyi bir Rəbb inancına sahib olduğu mənasını verir. Cuneyd Bağdadi İbn Ərəbini qabaqlayaraq fəna anlayışı ilə bağladığı tövhid anlayışını bu ayə ilə əsaslandırır. İkinci məsələ isə, sualın verilmə şəklidir. Ayədə vurğulanan tövhid deyil, çünki Tanrını Rəbb qəbul etmək, Ona şərik qoşmamaq mənasını vermir. Beləki, onu Rəbb olaraq qəbul edənlər sonralar ortaq qoşa biliblər. Digər tərəfdən, Allaha ortaq qoşmaq da hər zaman Tanrıya inancın nöqsanlı olduğu mənasını vermir. İbn Ərəbinin insanın ilahiləşdirdiği şeylərə yanaşmasını təhlil etdiyimiz zaman, insanda əzəldən bir Rəbb fikrinin olduğunu göstərdiyini görərik. Bunu ontolojik dəlil hesab etmək mümkündür. Bu dəlilə görə, insanda kimə ibadət etməli olduğu və ya Rəbbin əsas xüsussiyyətləri haqqında anadan gəlmə bir inam var və bu inam ibadəti də formalaşdırır. Beləki, İbn Ərəbi müşrikin ibadət etdiyi əşya ilə əlaqəsini izah etdiyində bu məsələyə toxunur və həqiqətdə yalnızca Tanrıya ibadətin mümkün olduğunu irəli sürür. Onun fikrincə, insan hər nəyə ibadət edirsə etsin, nəticədə ―ilahi‖ xüsusiyyətə sahib bir şeyə ibadət etməkdədir. 20
xüsusiyyətlər və bilik məsələsi fəlsəfənin əsas problemlərindən biridir. Bununla birlikdə, bu problem, nəfs-bədən əlaqələri də daxil olan bir çox mövzu ilə əlaqəlidir. İbn Ərəbi və davamçıları bu mövzulara fəlsəfənin bir problemi kimi yanaşmayıblar. Məsələnin bilik tərəfinə baxdığımızda, buradan açıq bir şəkildə bilik nəzəriyyəsi - məsələn, biliyin xatırlama olmağı kimi platonik bilik nəzəriyyəsi - çıxartmaq çətindir. Beləki, bəzən biliyi xatırlama kimi izah edə biləcəyimiz fikirlər dilə gətirilir, bəzən də bunlara qarşı fikirlər irəli sürərək ―İnsan heç bir sey bilmədən doğuldu‖ deyilir. 21 Bu ziddiyyətin səbəblərindən biri, sufilərin praqmatik yanaşmasıdır. Bu yanaşma onlara müxtəlif fikirləri başqa bir məqsəd ilə bir araya cəkməyə imkan verir (ümumiyyətlə məqsəd əməli və əxlaqi nöqteyiləri nəzərindən vahid bir şərhə nail olmaqdır). Xülasə, İbn Ərəbi və davamçılarının bu mövzuda aydın bir fikirdə olduqlarını söyləmək çətindir. Məsələyə dair daha konkret görüşə sadəcə əxlaq və Tanrı inancı ilə əlaqəli fikirlərdə rast gəlmək mümkündür. İbn Ərəbi fitrət anlayışını bu sahədə daha cox istifadə edir. 22
Sufilər nəfs nəzəriyyəsini əhatəli bir şəkildə tədqiq ediblər. Bu kontekstdə iki mövzuya diqqət verməliyik. Birincisi, bədəni və hissi aləmi qabaqlayan bir nəfs anlayışının varlığıdır. Bu, insan nəfsinin əzəliliyi deyilən bir düşüncənin qəbulu mənasına gəlir. İkincisi, bu əzəli nəfs ilə Tanrı arasında bir müqavilə bağlanmışdır və bu müqaviləyə əsasən hər bir nəfs bir Tanrı inancına sahib olaraq dünyaya gəlir. İbn Ərəbinin Allah inancını fitrəttən çıхartması məhz bu əzəli insan nəfsi görüşündən mümkün olur. Təsəvvüfün ən əhəmiyyətli riyazət vasitələrindən biri olan zikrdi ki, xatırlama deməkdir - fitrətdəki bu biliyin xatırlanmasıdır. Elə isə, insan istər ağlı ilə sübut etsin, istərsə özündə mövcud olsun, o bir Tanrı inancına sahibdir və bunun əksini düşünmək mümkün deyil. İbn Ərəbi və davamçılarının Tanrının varlığı haqqındakı düşüncəsi bu şəkildə xülasə edilə bilər.
Lakin bu yanaşma, İbn Sinanın metafizikanın mövzusu haqqındakı fikirlərinə yönəldilən tənqidləri anlamaq üçün kifayət deyil. Çünki İbn Sinanın metafizikanın mövzusunu təyin edərkən istifadə etdiyi bir ifadəni İbn Ərəbi və davamçıları fərqli şərh ediblər. Bu şərh, onların metafizikaya dair fikirlərinin təyinedici prinsiplərindən birinə işarə etdiyi kimi, daha sonra vəhdəti-vücud olaraq terminləşmiş varlıq düşüncəsinin prinsiplərindən biridir. Bu, İbn Sinanın ―varlıq olmaq baxımından varlıq‖ dediyini ―varlıq olmaq baxımından varlıq Haqdır‖ şəklində şərh etməkdir. Onların fikrincə, ―varlıq olmaq baxımından varlıq‖ ifadəsi yalnız Haqqı göstərir və Haqq, ―mütləq varlıq‖dır. Sufilər,
20 İbn Ərəbi bu fikrini izah edərkən bir ayədən çıxış edərək müşrikin ziddiyətli vəziyyətindən bəhs edir.Bax: İbn Ərəbi, Futuhatı-Məkkiyyə, trc. Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006), III, 45. 21 İbn Ərəbi, Futuhatı-Mekkiyye, trc. Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006) II, 375. 22 İbn Ərəbi. Futuhatı-Mekkiyye, trc. Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006). I, 83 32
İbn Sinanın gəlmədiyi bu qənaətə necə gəliblər? Deməliyik ki, ifadəyə yeni bir ünsür əlavə edilməyib, ifadə dəyişdirilməyib və termin mənasını olduğu kimi qoruyur. O zaman belə bir qənaət necə hasil olub? ―Varlıq olmaq baxımından varlıq Haqdır‖ ifadəsini dəlilləri ilə birlikdə ələ alanlardan biri, Konəvinin ―Haqq, özündə ixtilaf olmayan varlıqdır‖ ifadəsi ətrafındakı şərhləri ilə Molla Həmzə Fənaridir. Fənari əvvəlcə ―özundə ixtilaf yoxdur‖ ifadəsini izah edir. Burada nəzərdə tutulan sadəlikdir. Başqa bir sözlə, içində hər hansı bir fərqlilik və çoxluq daşımayan sadə varlıq, Haqdır. Bu yanaşmada tövhidlə eyni mənada istifadə edilən sadəlik prinsipindən çıxış edildiyinin və müzakirənin bu anlayış ətrafında cərəyan etdiyinin şahidi oluruq. Bu təqdirdə ―varlıq olmaq baxımından varlıq‖, heç bir halda bölünməyən, sərhədləri olmayan, qeydiyyata alına bilməyən, zəbt edilə bilməyən, varlığı bir insanın onu tanımasına və ya bilməsinə bağlı olmayan, biri tərəfindən sübut edilməyən vs. varlıq deməkdir və belə bir varlıq, Haqdır. Sadəlik, bir birlik şəklidir və Tanrının bir olması eyni zamanda – hər hansı bir şeylə birləşik olmadığı üçün – Onun sadə olması mənasına gəlməlidir. Tanrı sadədir, çünki Onda biri biriylə ziddiyyət təşkil edən bir çoxluq və ya fərqlilik yoxdur. 23 Sadəliyin və birliyin eyni mənalılığını, ilahi xüsusiyyətlərin yaratdığı problemlərin anlaşılmasında nəzərə almaq vacibdir. Fənari, Tanrının varlığı haqqındakı izahları müqayisəli bir şəkildə verir. 24 Müxtəlif görüşləri onlara yönəlmiş tənqidlərlə bərabər nəql etdikdən sonra 25 bu prinsipi təsbit edir: Haq, bütün var olanları yaradan; varlığı vacib olan mütləq varlıqdır (əl-vücudu‘l-mütləq). Burada, daha əvvəl İbn Ərəbi və Konəvidə də rast gəldiyimiz ifadənin daha aydın bir şərhini görürük. Fənari, sufilərin görüşləri ilə kəlam alimlərinin və filosofların görüşlərini biri birindən ayırmağa çalışır. Bu yanaşmanı, yeni dövrdə təsəvvüfün özünü fəlsəfədən ayırma prosesinin bir parçası saymaq olar. Yeni dövrdə təsəvvüfün ən əhəmiyyətli problemlərindən biri özünü nəzəri mövzularda fəlsəfədən ayırmaq, digəri isə mistisizmi öz sahəsindən çıxartmaqdır. 26
Təftəzaninin filosof və sufiləri eyni kontekstdə ələ almağı həqiqəti daha çox əks etdirir. Beləki, Təftəzani, sufilərin öz fikirlərini açıqlarkən filosofların ―varlığı vacib‖ sözü ilə bu görüşü gizli olaraq qəbul etdiklərini iddia etdiyini söyləyir. 27 Bu yanaşma daha məqbuldur. Çünki İbn Ərəbinin insanın Tanrı haqqındakı biliyini dəyərləndirərkən dilə gətirdiyi düşüncələr bu nəticəyə gətirib çıxarır. İbn Ərəbi, ağlın Tanrı haqqında verdiyi bilikləri tənzihi hökmlər adlandırır ki, bu, sufilər tərəfindən filosoflara yönəltdilmiş ən mühüm tənqiddir. Sufilərin Tanrı anlayışlarının məhz bu tənzihçi anlayışın tənqidindən başladığını söyləməliyik. Çünki İbn Ərəbi ağlı qəbul etdiyimiz zaman məcburi olaraq deizmə gətirib çıxardan tənzih anlayışının ortaya çıxacağını qeyd edir. Yeni dövr düşüncəsində həllini gözləyən əsas problem də Tanrı ilə aləm arasındakı əlaqəni inkar edən deizmdir. 28 Deizm, Tanrının sifətlərini rədd edərək mütləq bir tənzihçi Tanrı düşüncəsinə aparır. Vəhdəti-vücud, deizmə rədd edərək tənzihçi Tanrı anlayışının tənqidi və eyni zamanda bu anlayışın təşbihlə tamamlanmasıdır. İbn Ərəbi deizmi ateizm olaraq dəyərləndirir 29 və bəzən onu ateizmlə eyni mənada istifadə edir. Bu mənada, İbn Sina metafizikası ateizmə qarşı Tanrının varlığını sübut etməyə çalışırkən, İbn Ərəbi və davamçıları deizmə qarşı xüsusiyyətləri olan Tanrı anlayışını müdafiə edirlər. Deizm, sırf ağıldan çıxış edən metafizika elminin Tanrı haqqında varacağı
23 Konəvi, Tasavvuf Metafiziği, s. 21 24 Məhəmməd b. Həmzə Fənari, Misbahu-l üns, Tehran: İntişaratı Mevla, 1374, s. 150. 25 Sədrəddin Konəvi, Yazışmalar, trc:Əkrəm Dəmirli, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 45-47; Abdulgani en-Nablusi, Gerçek Varlık, s. 154 vd.; 26 İbn Ərəbi, Futuhat-ı Mekkiyye, trc: Ekrem Demirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007), V, 57; Konəvi, Tasavvuf Metafiziği, s. 11 vd; Kayseri, Resail, s. 11. 27 Təftəzani, Şərhul-Məqasid, s. 74 28 Konəvi metafizikanın qaydalarında ―bir‖dən bir çıxar prinsipindən ilahi xüsusiyyətlər məsələsinə keçir. Bax: Konəvi. Tasavvuf Metafiziği, s. 14; dəyərləndirmə üçün bax. Əkrəm Dəmirli, Bilgi ve Varlık, s. 282 vd. 29 İbn Ərəbi, Futuhat-ı Mekkiyye, I, 244 33
nəticədir. Bu baxımdan İbn Ərəbinin ―bir‖dən bir çıxar prinsipi başda olmaqla, bəzi məsələlərə münasibəti deizmin tənqidinə yönəldilmişdir. İbn Ərəbiyə görə ―bir‖dən bir çıxar, fərqlilik və çoxluğu izah edə bilmir. Halbuki, Tanrı-aləm münasibəti, birlik-çoxluq münasibəti deməkdir və çoxluğun ―bir‖dən necə yarandığının izaha ehtiyacı var. Konəvi bu düşüncədən çıxış edərək təkcə bir şeydən sırf onun varlığı baxımından deyil, başqa səbəblərlə yaranan halların nəticəsində başqa şeylərin yaranmasından da bəhs edir. Çoxluq-birlik münasibətini ancaq ilahi xüsusiyyətləri qəbul edərək anlaya bilərik. İlahi xüsusiyyətlərin qəbul edilməsi deizmin rədd edilməsidir. Bu təqdirdə sifətləri olan Tanrı ilə deizm biri birinə zidd iki görüşdür. Bununla birlikdə, İbn Ərəbiyə görə, deizmin ağıl yolu ilə inkarı mümkün deyildir. Metafizik biliyin başqa bir bilik vasitələri ilə dəstəklənməsinə ehtiyac var. Bu isə, bizi, bir tərəfdən, vəhy yolu ilə gələn biliyə, digər tərəfdən, insanın təxəyyül gücünə baş vurmağa sövq edir. Bir başqa sözlə, sırf ağlın məhsulu olan deizm anlayışını dəyişdirmək, vəhy və təxəyyül gücü ilə mümkün olduğu kimi, ona tənzihlə təşbihin birlikdə dəyərləndirilməsi kimi də baxa bilərik.
İbn Ərəbi və davamçılarının Tanrı təsəvvürlərinin –ateizm yerinə- deizmin rədd edilməsi və inkarına əsaslandığını qeyd etdik. Bu isə o deməkdir ki, Tanrını bilmək üçün ağılla birlikdə onun xaricindəki bilik qaynaqlarına da ehtiyac vardır. Çünki ağıldan çıxış edərək gediləcək son nöqtə, İslam filosoflarında da gördüyümüz kimi, hər cür maddilikdən və hadislikdən (sonradan meydana gəlmişlikdən) tənzih edilmiş bir Tanrıdır və Tanrını sırf mücərrəd bir prinsip hesab edən deist düşüncənin tənzihin bir nəticəsi olduğunu söylədik. Başqa bir sözlə, deizm, aləmlə və insanla əlaqəsi olmayan bir Tanrı anlayışına əsaslanır. Bəs İbn Ərəbi və davamçıları bu anlayışı rədd edərək onun yerinə nə təklif edirlər? Onların Tanrı anlayışı, aləmlə və insanla əlaqəli bir Tanrı, xüsusi sifətlərə sahib bir Tanrıdır. İbn Ərəbi anlayışa iki yolla çatır: Birincisi, insanın bilik qaynaqlarından çıxış edərək, deizm ilə xüsusi sifətlərə sahib bir anlayış arasında qarşıdurma, insanın iki gücü arasında reallaşır. Bu iki güc, ağıl və təxəyyüldır. Ağıl davamlı olaraq tənzih edərkən, təxəyyül təşbih edir və insan şəkilli bir anlayış formalaşdırır. İnsanın iki gücü arasındakı qarşıdurma, müxtəlif Tanrı təsəvvürlərinin qaynağına da işıq tutur. İbn Ərəbinin məsələyə insani güclərdən yanaşmasının qarışıqlığa yol açdığını söyləyə bilərik. Çünki Tanrı haqqında ya tənzihi, ya da təşbihi hökm verməliyik və bu hökmlərin qaynağı ya ağıldır, ya da təxəyyül. Elə isə, vəhyin işi nədən ibarətdir? İbn Ərəbiyə görə, vəhy hər iki gücümüzü birdən diqqətə alaraq həqiqətin bu iki gücün söylədiklərinin bir birləşməsi olduğunu bildirəcəkdir. Başqa bir sözlə, vəhy, ağlın tənzih hökmlərini və təxəyyül gücünün təşbih hökmlərini də əhatə edən yeni bir anlayış ortaya qoyacaqdır. Ancaq insan hər şəraitdə özünə görə bir Tanrı anlayışı yaradacaqdır. Bu konteksdə sufilərin Tanrı düşüncəsindəki ən əhəmiyyətli və xüsusi məsələ, şübhəsiz ki, ―ilah-i mutəqad‖ məsələsidir. 30 İlah-i mutəqad ―Mən qulumun məni düşündüyü kimiyəm‖ mənasındakı bir hədisdən əmələ gələn bir anlayışdır və sufilərin İslam düşüncəsindəki Tanrı anlayışına gətirmiş olduqları ən mühüm payın onların bu konteksdə dilə gətirdikləri düşüncələrinin olduğunu söyləmək mümkündür. İlah-ı mutəqad, insanın özünə görə bir Tanrı anlayışı təyin etməsi deməkdir. Bu təqdirdə bilik qaynağı vəhy olsa belə, onu izah edən və ondan hökmlər çıxaran insandır. Bundan əlavə insan öz dəyər meyarlarına görə hökm verir və Tanrını da həmin dəyər meyarlarına görə təsəvvür edir. Beləliklə, ilah-ı mutəqad, insanın inancındakı ilah mənasına gəlir.
30 Nihat Keklik, Sadreddin Konevî‟nin Düşüncesinde Allah, Kâinat ve İnsan, s. 128 vd.; Əkrəm Dəmirli, ―Mesnevi‘yi Fusûsu'l-Hikem‘e Göre Yorumlamak: İlah-ı Mu‘tekad ve Mesnevi‘den Hikayeler‖, Tasavvuf Dergisi, 14 (2005), s. 347- 364: Mövzu ilə bağlı terminologiya üçün bax: Suad Hakim, İbnü'l-Arabî Sözlüğü, trc. Əkrəm Dəmirli, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005), s. 360 vd.
34
Sufilərin biliyin tənqidindəki nisbilik nəzəriyyəsini Tanrı haqqındakı biliyə də tətbiq etdiklərini söyləməliyik. Beləki, insanın əşyanı bilmə prosesinə təsir edən faktorlar, Tanrı haqqındakı biliyinə də təsir edir. Nəticədə hər kəs özünə görə bir Tanrı anlayışı yaradır və onun dəyər meyarları Tanrıda öz əksini tapır.
İbn Ərəbi və davamçılarının Tanrı anlayışı, İslam filosoflarının və kəlam alimlərinin fikirlərini təsəvvüf nöqteyi nəzərindən şərh etməklə ortaya çıxan bir anlayışdır. Deist Tanrı anlayışının rəddi olaraq ortaya çıxan bu anlayış, Tanrının hər şeylə bərabər olması şəklində ifadə edilən və Tanrının cüzilərlə və ümumiyyətlə bütün aləmlə əlaqəsini ehtiva edən vəhdəti-vücud terminində öz əksini tapır. Bu yanaşma sayəsində, insan iki bilik qaynağı olan ağıl və təxəyyül güclərini ikisini birdən bilmə prosesinə qoşaraq Tanrı haqqında bir qənaətə sahib olur. Vəhy bu bilik vasitələri arasında hakim rolunu oynayır və Tanrının eyni anda tənzih və təşbih edilməsini tələb edir. Başqa bir sözlə, tənzih və təşbihin sərhədlərini təyin edərək nəticədə paradoksal bir Tanrı anlayışına çatdıracaq olan hakim vəhydir. Bu baxımdan vəhy, insanın hər gücünün haqqını verərək həqiqi biliyi ifadə edir. Bundan əlavə, bu anlayış bir tərəfdən ilk sufilərin məcazlar, işarət və simvollarla hörülmüş dilinin təsiri altında ikən, digər tərəfdən ilk sufilərin düşüncələrini daha yaxşı anlamaq üçün bir sistem yaradır. Amma ən əhəmiyyətlisi, sufilərin Tanrı anlayışlarının bünovrəsi kimi ilah-ı muteqad düşüncəsinə çatmalarıdır. Bu isə, insanın hər cür bilik və təsəvvürünü olduğu qədər Tanrı təsəvvürünü də qavrayış və biliyi ilə müəyyənləşdirəcəyi mənasına gəlir. İlah-i muteqad, sufilərin bilik haqqindakı ümumi təsəvvürlərinin Tanrıya tətbiq edilməsidir. İkinci bir tərəfdən, ilahi adlardakı müxtəliflik bu düşüncəni möhkəmləndirir. İlahi adlar varlıqlar qədərdir və hər varlığın ilahi ada əsaslandığı bir ad vardır. Hər varlıq yalnız öz səbəbi olan bu xüsusi adı bilir. İbn Ərəbi düşüncəsində bu ad, xüsusi rəbb adlandırılır və ümumi Rəbbin müqabilində işlədilir. Dinin məqsədi, hər insanın sahib olduğu xüsusi Rəbb barəsindəki inancının nüvəsini təşkil edən ümumi Rəbb haqqında bilik əldə etməsini təmin etməkdir. Bunun sayəsində hər kəs fitrətdən gələn biliyi daha üstün bir biliyə çevirərək kamala çatacaqdır. Diqqətə dəyər xüsuslardan biri də vəhdəti-vücud məsələsidir. Son dövrdə bu mövzuda müxtəlif tədqiqatlar aparilib. Bunların əksəriyyəti bu terminin yalnış bir ifadələndirmə olduğuna diqqət çəkərək İbn Ərəbinin mətnlərində belə bir ifadənin keçmədiyini bildirirlər. Bəzi tədqiqatlar isə vəhdəti-vücudun mənbələrinə diqqət çəkir və ya onu müdafiə etmək məqsədi güdür. Vəhdəti- vücud bəzən vəhdəti-şühud ilə müqayisəli bir şəkildə ələ alınmış və müzakirə edilmişdir. Fəqət biri birindən təsirlənən bu tədqiqatlarda metodik səhvə yol verildiyini görürük. Bu da vəhdəti-vücudun həqiqətdə nəyə qarşı ortaya çıxdığının, hansı bilik və varlıq anlayışına əsaslandığının və özündən əvvəl hansı düşüncə ənənələri ilə necə münasibətdə olduğunun təsbit edilməmiş olmasıdır. Vəhdəti- vücud, hər şeydən əvvəl tənzihci Tanrı anlayışına qarşı ortaya çıxmış. Кəlam alimlərinin təvil metodu ilə vardıqları məhdud tənzihi tənqid edərək yeni bir səhifə açmış; bunun müqabilində vəhyin dinamik dilini -təvilə baş vurmadan- ihya edərək mənəvi həyatın ehtiyaclarına cavab verən bir Tanrı düşüncəsinə varmaq istəmişdir. Məsələyə bu platformda baxılmadığı müddətcə vəhdəti- vücud mövzusundakı tədqiqatlar doğru bir nəticə verməyəcəkdir.
35
Abdurrahman Câmî, Nefehatü‟l-üns: evliya menkıbeleri, tərcümə ve şərh Mahmud Osman Lamii Çelebi, hazırlayan: Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara (İstanbul : Marifet Yayınları, 1995) Abdülganî Nablûsî, Gerçek Varlık, çev. Əkrəm Dəmirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004) Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, tərcümə: Ekrem Dəmirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004)
Davud Kayserî, Resâil, nəşr: Mehmet Bayrakdar (İstanbul : Kayseri Büyükşehir Belediyesi) Əkrəm Dəmirli, ―Mesnevi‘yi Fusûsu'l-Hikem‘e Göre Yorumlamak: İlah-ı Mu‘tekad ve Mesnevi‘den Hikayeler‖, Tasavvuf Dergisi, 14 (2005), s. 347-364 Əkrem Dəmirli, Sadreddin Konevî‟de Bilgi ve Varlık, (İstanbul: İz Yayıncılık 2005) İbn Ərəbî, Fusûsu'l-hikem, tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006 İbn Ərəbi, Fütûhât-ı Mekkiyye, tərcümə: Əkrem Dəmirli (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006), İbn Sînâ, Kitâbu‟ş-Şifâ Metafizik, tərcümə: Əkrəm Dəmirli ve Ömər Türkər (İstanbul: Litera Yayınları, 2004), Məhəmməd b. Həmzə Fənârî, Misbâhü‟l-üns, (Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1374), Sadeddîn Taftazânî, Şerhu‟l-Makâsıd fî ilmi‟l-kelâm, (İstanbul: Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1305) Sədrəddin Konəvî, Fatiha Tefsiri, tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002) Sədrəddin Konəvî, Fusûsu'l-Hikem‟in Sırları, tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002) Sədrəddin Konəvî, Tasavvuf Metafiziği, tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002)
Sədrəddin Konəvî, Yazışmalar, Tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul, İz Yayıncılık, 2002) Suâd Hakîm, İbnü'l-Arabî Sözlüğü, tərcümə: Əkrəm Dəmirli (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005). Yüklə 91,94 Kb. Dostları ilə paylaş:
|