QAYNAQLAR:
1. Arif M. Azərbaycan xalq teatrı // Seçilmiş əsərləri, 3 cilddə, III c., Bakı, Elm, 1970, s.49-63
2. Aslanov E. El-oba oyunu, xalq tamaşası. Bakı, İşıq, 1984
3. Azərbaycan klassik ədəbiyyatı kitabxanası. 20 cilddə, I c. Xalq ədəbiyyatı // Tərtib edənlər T.Fərzəliyev, İ.Abbasov, Bakı, Elm, 1980
4. Azərbaycan folkloru antologiyası. I kitab, Naxçıvan folkloru // Tərtib edənlər T.Fərzəliyev, M.Qasımlı, Bakı, Sabah, 1994
5. Azərbaycan folkloru antologiyası. XI kitab, Şirvan folkloru // Toplayıb tərtib edən S.Qəniyev. Bakı, Səda, 2005
6. Azərbaycan nağılları. 5 cilddə, IV c. // Tərtib edən N.Seyidov. Bakı, Azərbaycan EA Nəşriyyatı, 1963
7. Allah yıxan evi qızlar tikər. Nağıllar // Toplayıb tərtib edənlər O.Əliyev, R.Xəlilov. Bakı, Yazıçı, 1994
8. Azərbaycan nağılları. 2 cilddə, II c. // Toplayıb tərtib edən Ə.Axundov. Bakı, Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1970
9. Azərbaycan folkloru antologiyası. V kitab, Qarabağ folkloru // Toplayanlar İ.Abbaslı, T.Fərzəliyev, N.Nazim, tərtib edən İ.Abbaslı. Bakı, Səda, 2000
10. Azərbaycan qaravəlliləri. Tərtib edən T.Orucov, Bakı, Elm və təhsil, 2013
11. Bayat F. Folklor dərsləri. Bakı, Elm və təhsil, 2012
12. Elçin, Quliyev V. Özümüz və sözümüz. Bakı, Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1993
13. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, Elm və təhsil, 2012
14. Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. 2 cilddə, I c., Bakı, Yeni Nəşrlər Evi, 2000
15. Mikayılov Ş. Ədəbiyyat nəzəriyyəsi. Bakı, Maarif, 2002
16. Mirəhmədov Ə. Ensiklopedik lüğət. Ədəbiyyatşünaslıq. Bakı, Azərbaycan Ensiklopediyası Nəşriyyatı-Poliqrafiya Birliyi, 1998
17. Народные русские сказки. Из сборника А.Н.Афанасьева. Москва, Правда, 1982
18. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. 2 cilddə, I c., Bakı, Apostrof, 2014
19. Orucov T. Qaravəlli janrının poetikası. Bakı, Nurlan, 2009
20. Saraclı Aşıq Hüseyn. Şeirlər, söyləmələr // Tərtib edən S.Əfəndi. Bakı, Yazıçı, 1992.
21. Təhmasib M.H. Azərbaycan xalq dastanları. Orta əsrlər. Bakı, Elm, 1972
22. Турсунов Е.Д. Генезис казахской бытовой сказки. Алма-Ата, Наука, 1973
23. Zeynallı H. Seçilmiş əsərləri // Toplayıb tərtib edən R.Tağızadə. Bakı, Yazıçı, 1983.
GÜNEY AZƏRBAYCANDAN “KOROĞLU” TÖHFƏSİ
Çox təəssüf ki, Güney Azərbaycandakı zəngin folklor xəzinəsinin qapıları biz quzeylilərin üzünə hələ də bağlıdır. Bugünkü siyasi reallıq çərçivəsində həmin xəzinədən bəhrələnməyin ən münasib yolu Güneydəki ziyalılarla əlaqələri möhkəmləndirmək, el ədəbiyyatı nümunələrinin toplanması və nəşr olunmasına onların marağını artırmaqdır.
Bu istiqamətdə atılan addımları götür-qoy edəndə Əli Şamilin gördüyü işləri xüsusi qiymətləndirmək lazım gəlir. Altaydan üzübəri türk ellərini az qala qarış-qarış gəzən, Azərbaycan türklərinin Türk dünyası ilə əlaqələrinin genişlənməsində əvəzsiz rol oynayan Əli Şamilin, təbii ki, Güney Azərbaycanda oturub-durduğu ziyalıların sayı daha çoxdur. Belə ziyalılardan biri onun adaşı rəhmətlik Əli Kəmali idi.
İxtisasca hüquqşünas olan Əli Kəmali (1944-1966) “Varlıq” dərgisində birləşən bir çox başqa ziyalılarımız kimi, vaxtaşırı ədəbiyyat məsələləri ilə məşğul olub, folklor nümunələrinin yazıya alınması sahəsində səmərəli işlər görüb: onlarla nağıl və dastan toplayıb, XVIII yüzilliyin ikinci yarısında yaşamış Telimxan adlı şairimizin bir divan həcmində şeirlərini, həmçinin XVII-XX yüzilliklərdə Savə, Həmədan, Qəzvin, Xorasan, Şiraz və başqa bölgələrdə yaşayıb-fəaliyyət göstərmiş bir çox başqa el sənətkarımızın heç yerdə çap olunmamış neçə-neçə şeirini üzə çıxarıb.
Əli Şamilin oxuculara təqdim etdiyi “Koroğlu” dastanı Əli Kəmali arxivindəki folklor materiallarının qiymətli bir nümunəsidir.
Əli Kəmali arxivindən götürülmüş əlyazmalara və maqnitofon lentlərinə Ə.Şamil nə az, nə çox – düz beş il vaxt sərf edib. İşə bu qədər vaxt sərf etməsini Ə.Şamilin başqa işlərdən macal tapa bilməməsi ilə əlaqələndirmək düzgün olmazdı. “Koroğlu” dastanının Əli Kəmali arxivindən götürülmüş qolları üzərində uzun müddət işləməyin başlıca səbəbini Ə.Şamilin məsələyə böyük məsuliyyətlə yanaşmasında axtarmaq lazımdır. Məsələyə məsuliyyətlə yanaşmağın nəticəsidir ki, Ə.Şamil əldə etdiyi materiallara əl gəzdirmək, bir neçə qolu birləşdirib onlar əsasında “nümunəvi” qol yaratmaq yolu tutmur. Əksinə, söyləyici təhkiyəsini necə var, o şəkildə qoruyub saxlayır, eyni sərgüzəşti ayrı-ayrı aşıqların müxtəlif cür danışmasını təbii folklor faktı kimi qiymətləndirir və hər hansı qolun əldə olan variantlarının hər birini oxucuya çatdırmağı vacib sayır.
Ə.Şamil Aşıq Əliəkbərin söylədiyi qollar üzərində daha çox zəhmət çəkib. Çünki həmin qollar aşığın dilindən birbaşa maqnitofon lentinə alınıb. Sinədən söylənmiş qolları maqnitofondan kağıza köçürərkən qarşıya bir sıra suallar çıxıb. Suallara aydınlıq gətirmək üçün Ə.Şamil Güney Azərbaycanda Aşıq Əliəkbərin sorağına düşməli və onunla görüşməli olub. Aşıq Əliəkbərin əlavə olaraq Ə.Şamilə söylədiyi epizodlar qollarda hadisələrin məntiqi ardıcıllığını bərpa etməyə yaxından kömək edib.
Ə.Şamilin Aşıq Əliəkbərlə görüşüb söhbət aparmağının əhəmiyyəti “Koroğlu” qollarındakı hadisələrin məntiqi ardıcıllığını bərpa etməklə bitmir. Aşıq Əliəkbər Ə.Şamil, həmçinin digər folklorşünaslar üçün maraqlı olan bir çox məsələlərə toxunur. Həmin məsələlərdən biri söyləyici və dinləyici münasibəti, dastan danışarkən aşığın şəraitindən asılı olaraq improvizasiyaya yol və meydan verməsidir. “Koroğlu qarı ilə harada görüşüb?” sualına Aşıq Əliəkbərin verdiyi cavab improvizasiyanın xeyli dərəcədə dinləyici auditoriyasından asılı olmasına bir aydınlıq gətirir: “Koroğlunun qarı ilə, çərçi ilə görüşləri və ona bənzər ikinci dərəcəli süjetlərin hansı qolda söylənməsi məclisdəkilərdən, vaxtdan və aşığın ovqatından asılıdır. Məclis iki gün davam edəcəksə, aşıq da “Koroğlunun durna səfəri”ni danışmağa başlayıbsa , onda Koroğlunun qarı ilə, çərçiylə görüşməsini söyləməyə və ya əlavə bəzəklər verməyə imkan olmur. Dastanın kiçik qollarını danışanda isə vaxtı doldurmaq üçün belə əlavələr edirik”. Deməli, məclisdəkilər “Koroğlu”nun qismən böyük qolunu danışmağı sifariş verəndə aşıq süjet daxilində əlavələr etməyə ehtiyac duymur. Aşığın arada qarı əhvalatına yer verib-verməməsi həm də yaşlı adamların məclisdə iştirak edib-etməməsindən asılı olur. Dinləyicilər arasında yaşlı adamlar çox olanda aşıq süjetarası əlavələri “Koroğlu və qarı” tipli baməzə əhvalatlar üstündə yox, dini məzmunlu əhvalatlar üstündə qurur.
Ə.Şamil Aşıq Əliəkbərin fikirlərinə əsaslanıb bu cür şərhlər verməklə şifahi dastan söyləyiciliyinin özünəməxsus cəhətlərini diqqətlə çatdırır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Ə.Şamil kitaba geniş şərhlərdən ibarət “Ön söz” yazmaqla, çətin anlaşılan sözlərin izahını verməkə kifayətlənmir və tərtibçi şərhlərini bütün kitab boyu davam etdirir. Bu şərhlərin nə qədər əhəmiyyətli olduğunu Aşıq Əliəkbərin şifahi danışığında ortaya çıxan bir sıra ziddiyyətli məqamları özümüz üçün aydınlaşdırmaq istərkən daha çox hiss edirik.
Aşıq Əliəkbərin dilindən söylənən nümunələr cəmi səkkiz qoldan ibarətdir. Qalan nümunələrin altısı Əli Kəmalinin sifarişi ilə qələmə alınan qollar, ikisi isə Əli Kəmalinin özünün çapa hazırladığı qollardır.
Əli Kəmalinin sifarişi ilə qələmə alınan qolların bir neçəsinin katibi məlumdur: İslam Əfşar Xələci. Ə.Şamil Güney Azərbaycanda nə qədər soraqlaşsa da, İslam Əfşar Xələcini tapmaq mümkün olmayıb. Buna baxmayaraq, müəyyənləşdirə bilib ki, İ.Ə.Xələci “Koroğlu” qollarını Aşıq Abbas adlı el sənətkarının söylədikləri əsasında qələmə alıb.
Ə.Şamilin Güney Azərbaycanda apardığı axtarışlar sayəsində o da məlum olub ki, İ.Ə.Xələci həm də bir söyləyici kimi fəaliyyət göstərib və onun söylədiyi “Koroğlu” qollarından bir neçəsini Əli Kəmalinin sifarişi ilə tanınmış ziyalımız H.M.Güneyli yazıya alıb.
Aşıq Əliəkbərin maqnitofon lentinə yazdırdığı qollarla, həmçinin İ.Ə.Xələcinin qələmə aldığı qollarla müqayisədə H. M. Güneylinin yazıya köçürdüyü, həmçinin Əli Kəmalinin özünün çapa hazırladığı qollar ədəbi dilə daha çox uyğunlaşdırılıb. Mətni olduğu kimi çap etdirmək prinsipinə mümkün qədər sadiq qalmağa çalışan Ə.Şamil xalq danışıq dilində olan qollar kimi, ədəbi dildə olan qolları da kitaba daxil etməyi faydalı sayıb.
Ə.Şamilin çapa hazırladığı “Koroğlu”nun nə qədər faydalı və əhəmiyyətli bir kitab olduğunu bir neçə kəlmə ilə diqqətə çatdırsaq, hər şeydən qabaq, bu cəhətləri qeyd etməliyik:
-
Kitab “Koroğlu”un indiyəcən çap olunmuş nüsxələləri ilə, xüsusən də M.H.Təhmasib nəşri ilə geniş müqayisələr aparmaq imkanı yaradır. M.H.Təhmasib nəşrində sovet dövrünün ideoloji tələblərinə uyğun olaraq, sinfi mübarizə motivi şişirdildiyi halda, Ə.Şamil nəşrində Koroğlunun ağa-nökər yox, mərd-namərd davası aparmasının şahidi oluruq.
Digər nəşrlərdəki kimi, Ə.Şamil nəşrində də Koroğlu aşağı təbəqəyə mənsub bir mehtər oğlu olsa da, burada rast gəldiyimiz bəzi şeir parçaları Koroğlunun ictimai mənşəyi ilə bağlı fərqli fikirləri də ortaya çıxarır:
Mən qurbanam ala gözə,
Xəşm eyləyib baxdı bizə,
Atasıdır Xacə Mirzə,
Qırat üstə çıxdı gözü.
Koroğludur, Roşən xanay,
Mənim bu cismimə canay,
Qeys qızı Səlbidir anay,
Qırat vurub sınıb dizi.
“Koroğlunun Türkmən səfəri”ndən götürülən bu şeir parçasında Koroğlunun atası Əlixan Xacə Mirzəyə və anası – Qeysər qızı Səlbi xanıma işarə edilir. Belə faktlar “Koroğlu” dastanının bizə məlum olmayan hansısa başqa qollarının mövcudluğundan xəbər verir.
Ə.Şamil nəşrində başqa nəşrlərdə rast gəlmədiyimiz Yumuğ Əhməd və Qulu bəy kimi obrazlar var. Ə.Şamil nəşrində Yamuğ Əhməd və Qulu bəylə bağlı ayrıca qollar olmasa da, onlar bir çox qollarda öz igidlikləri ilə seçilən obrazlar kimi təqdim edilir.
-
Ə.Şamil nəşrində “Dədə Qorqud” eposu ilə səsləşən elə cəhətlər var ki, bu cəhətlərə “Koroğlu”nun başqa nəşlərində bu qədər qabarıq şəkildə rast gəlmirik. “Dədə Qorqud” eposunda söyləyici ozan “xanım”, “xanım hey”, “sultanım” kimi müraciət formalarından istifadə etdiyi kimi, Aşıq Əliəkbərin dilindən verilən “Koroğlu” qollarında da, “ağa” müraciət formasından istifadə edilir. Bu ifadə bir daha göstərir ki, ozan “Dədə Qorqud” oğuznamələrini “xan”, “sultan” hüzurunda söylədiyi kimi, Aşıq Əliəkbər də “Koroğlu” qollarını “ağa” hüzurunda söyləyib.
Ə.Şamil nəşrində “Koroğlu” qollarının adları “Dədə Qorqud”dakı adları xatırladır: “Salur Qazanın evinin yağmalandığı boy”, “Salur Qazan dutsaq olub oğlu Uruz çıxardığı boy”... “Dədə Qorqud”dakı boy adlarında qəhrəmanın sərgüzəştinə işarə edilməsi Ə.Şamil nəşrindəki “Koroğlu” qollarının da adında özünü göstərir: “Bu, Koroğlunun Çəmlibelə gəlməgidi və Ərəp Reyhanı görməgidi”, “Bu, Koroğlunun dəgirmanda Qıratı Həmzəyə verməgi və onu geri almağıdı”.
Ozan “Dədə Qorqud” boylarının sonunda boyun hansı igidə aid olduğunu xatırlatdığı kimi, Aşıq Əliəkbər də “Koroğlu” qollarının sonunda bəzən qolun hansı igidə həsr olunmasını xatırladır. Məsələn, “Bamsı Beyrək” boyunun sonunda ozan deyir: “Dədəm Qorqud gəldi... bu oğuznamə Beyrəyin olsun – dedi”. Yaxud “Dəli Domrul” boyunun sonunda ozanın bu sözlərinə rast gəlirik: “Dədəm Qorqud gəlibən... bu boy Dəli Domrulun olsun – dedi”. Bu cür sonluqlar “Koroğlu”nun Ə.Şamil nəşrində də var. Məsələn, “Bu, Koroğlunun Nigar səfəriydi ki, getdi Nigarı gətirdi” qolunun sonunda aşıq deyir: “Bəli, bu, Koroğlunun Nigar səfəriydi ki, Nigarı getdi gətirdi”. Yaxud, “Bu, Koroğlunun Eyvaz dastanıydı ki, getdi Eyvazı gətirdi” qolunun sonunda aşığın bu sözlərinə rast gəlirik: “Bu da Koroğlunun Eyvaz dastanıydı ki, getdi Eyvazı gətdi, nə cəlalinən, nə qüdrətnən Çəmlibelə çıxartdı”.
-
“Koroğlu” dastanının şifahi danışıq dilində təqdim edilən qolları dilimizin Güney Azərbaycandakı, xüsusən Güneyin Xələc, Əfşar və Şahsevən ellərindəki ləhcə xüsusiyyətlərini araşdırmaqda dilçilərimizə zəngin material verir.
-
“Koroğlu” dastanının Ə.Şamil nəşri folklor materialını olduğu kimi nəşr etmək və folklor mətninin çoxvariantlılığını qoruyub saxlamaq sahəsində dəyərli nümunə kimi ortaya çıxır.
2010
II BÖLMƏ
YAZILI SÖZ SƏNƏTİ
QƏTL GÜNLƏRİ, ÖLÜLƏR VƏ DİRİLƏR
Yusif Səmədoğlunun “Qətl günü” romanı müxtəlif zamanlarda baş verən hadisələrin paralel təsviri üzərində qurulub. Zaman etibarilə bir-birindən fərqlənən hadisələrin qarşılıqlı əlaqəsini aydın təsəvvür etmək üçün romandan bir neçə epizodu xatırladaq:
Kəndə mötəbər qonaqlar gəlib – Muxtar Kərimli, Adil Salahov. Camaat toy-bayram edir. Amma Dəli Qulam: “Bu gün Baba Kahanı partladacaqlar, bu gün qətl günüdür”, – deyib qan ağlayır.
Bu hadisədən təxminən qırx-qırx beş il əvvəl baş vermiş bir əhvalat: Sədi Əfəndi Yazıçılar İttifaqında traxoma xəstəliyi ilə əlaqədar çağırılmış yığıncaqda çıxış edir və bir neçə gündən sonra o, məsul dövlət adamı olan Adil Salahovun qəbuluna getməli, bəzi-bəzi suallara cavab verməli olur.
Bundan on-on beş il əvvəl baş vermiş bir hadisə: Zülfüqar Bakıdan gələn “palnomoçnu” Adil Salahovun təhriki ilə Peykanlının uryadniki Sarıca oğlu Məhəmmədi vurub öldürür.
Bütün bu hadisələrdən neçə yüz il əvvəl baş vermiş bir hadisə: hökmdar qanlar töküb bir ölkəni tutur və camaatın gözü qarşısında məmləkətin ən əziz şairini edam etdirir. Camaat qorxudan cınqırını da çıxara bilmir. Edamdan sonra hökmdar deyir: “Bilin və agah olun. Nə qədər ki, bəşər övladının qarnında qorxu ağrısı var, ürəyində şöhrət azarı, bir gündə yüz şair başı kəsilsə də, heç kəs və heç bir zaman hökmdarın üzünə ağ ola bilməz”. Hökmdarın bu sözlərinin müqabilində yerbəyerdən alqış sədaları qopur: “Eşq olsun! Eşq olsun! Eşq olsun!”
Deməli, romanda hər hansı bir hadisəni düzgün qavramaq üçün digər əhvalatların təsviri xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Tutaq ki, Baba Kahanın partladılmasına “alqış” deyib çal-çağır eləyən kənd camaatının, “traxoma xəstəliyi sinfi düşmənlərin işidir” kimi mənasız bir şüara qol qoyan qələm sahiblərinin faciəsi, eləcə də özünü oda atan Sədi Əfəndilərin, Peykanlının uryadnikini öldürmək məcburiyyətində qalan Zülfüqarların acınacaqlı taleyi uzaq keçmişə aid əhvalatların fonunda işıqlandırılır. Sədi Əfəndi – edam olunan şair, Muxtar Kərimli – şairin edamına fitva verən qələm sahibləri, Adil Salahov – şairi edam edən cəllad, yaxud hökmdar obrazlarını tamamlayır.
“Qətl günü”ndəki zaman keçidləri, Bu gün – Dünən, İndi – Keçmiş növbələşməsi heç də bir sıra nəsr əsərlərində rast gəldiyimiz mürəkkəb daxili monoloq, “şüur axarı” üzərində qurulmur. “Qətl günü”ndəki zaman keçidləri daha çox bir hekayədən digərinə keçmək, bu günə aid əhvalatı kəsib dünənlə bağlı bir əhvalatı təsvir etmək, eləcə də əksinə, dünənlə bağlı bir əhvalatı yarımçıq saxlayıb bu günə aid əhvalatı qələmə almaq şəklindədir. Diqqət yetirdikdə əsərin bir neçə hekayət ətrafında birləşdiyini müşahidə etmək olar: Sədi Əfəndinin “Qətl günü” əsəri; Sədi Əfəndinin gündəliyi; Zülfüqar kişi, Mahmud və tatar Temirlə, xəstənin həyatı ilə bağlı əhvalatlar və s. Ayrı-ayrı hekayətlər ayrı-ayrı zaman hüdudlarını əhatə edir, təhkiyədən hadisələrin baş verdiyi konkret zamanı və hətta məkanı müəyyənləşdirmək olur. Hekayətlərdə obrazların danışıq tərzi də xüsusiləşdirilir, dildə konkret zaman və məkanın koloriti qorunub saxlanır. Amma hansı dövrdə yaşamalarından asılı olmayaraq, bütün obrazları vahid “insan” adı birləşdirir. Onlar “Yer” adlanan ananın övladlarıdır, onların başı üzərində dünən də göy qübbəsi var idi, bu gün də var. Dünən də ölülərin açıq qalmış gözlərində alma boyda ulduz yanırdı, bu gün də yanır... Uzaqdan gözə dəyən çıraq, sozalan lampa, “çözəyən” işıq ürəklərə dünən də həzinlik gətirmişdi, bu gün də gətirir. Sevgi və nifrət, inam və inamsızlıq, mərdlik və namərdlik, qadının kişiyə, kişinin qadına vəfasızlığı dünən də olmuşdu, bu gün də var. Dəmir libaslı, nizəli-qalxanlı, aylarca su üzü görməyən, kirdən-pasdan sifətləri qaralıb mis rənginə çalan, əti çiy-çiy yeyən, sonra qana bulanmış dodaqlarının seliyini sifətlərinə yayan, üst-üstə qalanmış cəsədlərin üfunətini hiss etməyən adamlar keçmişdə qandan doymurdularsa, Mahmud və tatar Temirin sözləri ilə desək, bu gün də “dünya yaman dəyişib, hər yanda dava gedir”, “qaralar qaraları qırır, ağlar ağları, adamlar adamlıqdan çıxıblar, qulyabanı olublar”.
Mətləbcə biri digərini tamamlayan əhvalatlar arasında təbii keçidlər yaratmaq məqsədilə müəllif bir neçə obrazı diqqət mərkəzinə çəkir, eyni obrazlar bilavasitə, yaxud dolayısı ilə müxtəlif hekayətlərin iştirakçısı olur. Bunlardan biri də xəstə obrazıdır. Müəllif onun yaşantılarını, keçirdiyi hiss-həyəcanları başlıca çıxış nöqtəsi kimi götürür. Romanda təsvir olunan əhvalatların bir çoxu (əlbəttə, hamısı yox!) ya xəstənin bilavasitə iştirak etdiyi, ya da xəstənin kimdənsə eşitdiyi, haradansa oxuyub unuda bilmədiyi əhvalatlardır. Onun daxili monoloqları oxucuda belə təsəvvür yaradır ki, neçə əsr bundan qabağın qanlı səhnələri, Mahmud və tatar Temirin sərgüzəştləri, Sədi Əfəndinin başına gələnlər həm də sanki xəstənin xəyalında canlanan əhvalatlardır. Biz xəstənin səsi ilə paralel olaraq, Sədi Əfəndinin də səsini eşidə bilirik. Xəstə ilə paralel olaraq Zülfüqar kişi, Mahmud, Temir, Berqman və başqalarının da hiss-həyəcanlarını duya bilirik, hadisələrə onların gözü ilə də baxmaq imkanı əldə edirik.
Romanda qələmə alınan hər hansı həyat həqiqəti, hər hansı detal, hər hansı ifadə qəhrəmanın ovqatı, fikir-xəyalı, xarakteri ilə o qədər möhkəm əlaqələndirilir ki, mətn daxilində birbaşa müəllif sözü, müəllif fikri axtarmaq çətin olur. Bədii mətndə qəhrəmanların hiss-həyəcanına istinad etmək real lövhələrlə bir sırada irreal epizodların da qələmə alınmasına imkan yaradır. Zülfüqar kişinin, Mahmudun və hökmdarın qeyri-adi ölüm anları, xəstənin siçovulla – Kirlikirlə qeyri-adi dialoqu qəhrəmanların düşdüyü gərgin psixoloji situasiyaların təbii nəticəsi kimi təsvir edilir. Şərtiliyi, irreallığı müəllifə ilk növbədə qəhrəmanların keçirdiyi hiss-həyəcan, əhvali-ruhiyyə diqtə edir.
Romandakı mifologizm ünsürlərinin də mənbəyi daha çox qəhrəmanların dünyaduyumunda axtarılmalıdır. Canavara, Baba Kahaya, Baba Kahadan əsən küləyə, ulduzlara, işığa, yuxuya, ölümə mifoloji baxış ilk növbədə personajların baxışlarıdır. Həm dünənin, həm də bu günün adamlarında “mifoloji” duyğuların təcəssümü romanda Keçmiş – İndi sərhədlərini yaxşı mənada dağıdır və bədii mətni mif örtüyünə bürüyür. Əlbəttə, heç də bütün surətlər “mifoloji” duyğularla yaşamır. Başlıca cəhət budur ki, canavara, Baba Kahaya, ulduzlara, işığa, yuxuya, ölümə “mifoloji” inam romanda təbii insani bir keyfiyyət kimi, insanlıq nişanəsi kimi təqdim olunur.
Baba Kahanın magik gücünə inam hardasa “dünyanı nizama salır”: adamlarda bir Baba Kaha xofu yaranır və bu xof onları öz əməlləri barədə düşünməyə, əzab çəkməyə, pis əməllərdən, qismən də olsa, çəkinməyə vadar edir. Baba Kahadan əsən soyuq külək fəlakətdən, ölümdən xəbər verir. Adamlar hər addımda bu küləyin hənirini duyurlar, hər addımda bu küləyin qorxusu altda yaşayırlar. Dirilər tez-tez yuxularını qarışdırırlar, onların yuxularına tez-tez ölülər girir. Zülfüqar kişi yuxuda vaxtilə öldürdüyü uryadniki, hökmdar öz anasını, tatar Temir arvadını görür. Başı üstünü alan tufanın hənirini duyan Sədi Əfəndi yuxuda görür ki, bir vaqonun dar dəhlizində dayanıb. Xəstə də tez-tez yuxu görür, gördüyü yuxulara inanır, onlara ömrünün bir parçası kimi baxır. Sədi Əfəndi və xəstə öldükdən sonra öz yaxın adamlarının yuxularına girirlər. Əlbəttə, romanda yuxuların hamısını ölümdən, əcəl qorxusundan doğan yuxular saymaq düzgün olmazdı. Amma orası var ki, ölülər romana xüsusi obrazlar kimi daxil olurlar və yuxu, eləcə də xəyal həmin obrazları daha bariz əks etdirmək vasitəsinə çevrilir.
Yusif Səmədoğlunun ayrı-ayrı əsərlərində biz ölümün müxtəlif şəkillərdə təsvirinə rast gəlmişdik: “Yeddi oğul istərəm” kinossenarisində komsomolçuların, Gəray bəyin, “Astana” hekayəsində istədiyi kimi yaşamağın mümkün olmayacağını görən qəhrəmanın ölümü. Kinossenaridə və hekayədə müəllifi düşündürən ölüm – həyat məsələsi “Qətl günü” romanında yeni ifadə formalarını tapır. Kinossenaridə, xüsusən də hekayədə psixoloji dərinliklə qələmə alınan ölüm səhnələri romanda orijinal rənglərlə canlandırılır. Ölüm də bir yuxudur, bu yuxuda adamlar özlərindən qabaq ölənlərlə görüşürlər, onlarla əl-ələ verib ölümə doğru gedirlər.
Ölüm astanasında olanlarla ölülər bir-birlərini eyni sözlərlə qarşılayırlar:
“ – Ölümün xeyir.
– Ölümə qənşər”.
Dirilərin: “Gecən xeyrə qalsın. – Xeyrə qənşər,” – sözlərinə bənzəyən bu qəribə xeyir-duanı yalnız ölülər, ölüm ayağında olanlar bilirlər, bu xeyir-dua yalnız ölülərlə ölüm ayağında olanlar arasındadır. Hökmdar və Xacə Ənvər öləndə də bu xeyir-duanı eşidirik, Zülfüqar kişi və Mahmud öləndə də. Ölüm astanasındakı adam təkcə bir az əvvəlin, yaxın dünənin ölüləri ilə yox, neçə yüz il bundan qabağın ölüləri ilə də görüşə bilir. Ölüm anlarında Dünən – Bu gün sərhədləri tamamilə silinir: Zülfüqar kişi iyirmi birinci ildə öldürdüyü Sarıca oğlu Məhəmmədlə, onun uşaqları ilə məhz ölüm ayağında görüşür.
Roman boyu qüssəli olduğu qədər də nikbin olan bir ölüm – həyat nəğməsi səslənir. Bu nəğmə əsərdəki bütün qəhrəmanların – həm ölənlərin, öldürülənlərin, həm də sağ qalanların taleyindən keçib gedir. Yüzlərlə adamın ölümünə bais olan, dünyaya meydan oxuyan hökmdar yalnız ölüm qarşısında acizdir. Ölümqabağı artıq hökmdarın sifətindən zəhrimar yağmır, gözlərində əqrəb kini yoxdur, bu gözlər beş yaşlı oğlan uşağının gözləri kimi dupdurudur; o uşaq ki, bir zirzəmidə onu bağırda-bağırda axtalamışdılar, qanını üzünə yaxmışdılar. Hökmdar obrazındakı çoxcəhətlilik romanın digər surətlərində də özünü göstərir. Müəllif insana yaxşı – pis, mənfi – müsbət ölçüləri ilə yanaşmır. Müəllif pisliyin konkret şəraitdən yaranması meyarını əsas götürür və pis əməl sahibinə nifrət oyatmaqdan daha çox pis əməl sahibinin düşdüyü vəziyyətə acımaq, bu vəziyyəti meydana çıxaran sosial-mənəvi amillər üzərində düşünüb-daşınmaq xəttinə üstünlük verir. Paradoksal bir hal əmələ gəlir: oxucu nə öləni günahkar görür, nə öldürəni; ölənə rəhmi gəldiyi kimi, öldürənə də nifrət edə bilmir; qətlə yetirilənin halına yandığından daha artıq qətlə yetirənin halına yanmalı olur. Sarıca oğlu Məhəmməd diz çöküb yalvarır, başını daşın üstünə qoyub ağlayır, Zülfüqardan aman diləyir. Amma Zülfüqar onu öldürməyə məcburdur: Bakıdan gələn palnomoçnu Salahov Adil Qəmbəroviçin tapşırığı var. Tapşırıq yerinə yetirilməsə, Sibirin qarında, şaxtasında çürüyüb ölmək qorxusu var. Sibir qorxusu qarşısında Məhəmmədi öldürən, sonrasa ömrü boyu əzab çəkən, o dəhşətli ölüm səhnəsini fikrindən, xəyalından çıxara bilməyən Zülfüqar öldürməli olduğu Məhəmməddən də acınacaqlı adamdır.
Amma acınacaqlı və kədərli səhnələrin təsviri romanda nikbin ovqatı üstələyə bilmir. Üfləmə Qasımın qan-qada içində belə, öz şuxluğunu itirməməsi, “adamları bir-birinə bağlayan dərddir... Dərd uzun bir kəndirdi ki, dünyanın belinə toqqa kimi dolanıb, hamı bu kəndirdən yapışıb bir-birinə sarı gəlir”, – deyən Mahmudun ürək açıqlığı, meyi-məzəsi, “pyanısqalıq eşşəklikdən yaxşıdır”, – deyən Zülfüqar kişinin ölüm qabağına sərxoş çıxması həyat eşqindən xəbər verir; göz yaşının gülüşlə, kədərin yumorla qaynayıb-qarışması əsərdə bir məziyyət kimi meydana çıxır.
Şairin və Sədi Əfəndinin müsibətindən xəbərdar olan xəstə yataqda uzanıb əcəlin çatacağını hər saat gözləsə də, millətin dərd-səri barədə düşünüb-daşınmaya bilmir. Həkim Berqman ona deyir: “Sən, əzizim, indi gərək ancaq müalicənlə məşğul olasan. Başqa nə varsa, tulla getsin, heç nəyə fikir vermə. Hamı özü üçündü. Bunu mən deyirəm ha. Can adama bir dəfə verilir. İki ömrümüz olsaydı, deyərdik ki, birini sərf eləyək ədalət uğrunda mübarizəyə, camaat da yığılıb bizə əl çalsın”. Həkim Berqman da taleyi bəd gətirən ziyalılardandır. Amma o, vəziyyətdən çıxmağı bacarır və başını aşağı salıb “heç nəyə fikir vermədən özü üçün” yaşayır və bu cür yaşayış tərzini xəstəyə də tövsiyə edir. Berqmanın məsləhətinə ehtiramla yanaşsa da, xəstə dünənin, bu günün ağrı-acısından və həqiqəti üzə çıxarmaq azarından son nəfəsinəcən yaxa qurtara bilmir.
Müəllif romanı şablon nikbinliklə yox, özünəməxsus nikbinliklə bitirir. Ölülərdən biri dirilərə, o cümlədən oxucuya müraciət edir: “Ey mənim səbirli oxucum, işdir, şayəd, gecə röyada sifəti xəzan yarpağı kimi sapsarı saralmış, gözləri çuxura düşmüş, beli azca donqar bir xəstə görsən, ya da ki, başında buxara papaq, əynində kürk, gülümsər və qüssəli gözlər sahibi olan sinli kişi görsən, o zaman bizi qınama, vallah, ölülər savab iş tutmaq istəyirlər”. Bədii şərtiliyə əsaslanan bu sonluğun özünəməxsusluğu ondadır ki, xəstənin və Sədi Əfəndilərin həyatı öləndən sonra da davam edir, ürəklərdə, yaddaşlarda yaşamaqla, yuxulara girməklə onlar sağ qalanların gözlərini açırlar, onları dünyanın sirlərindən agah edirlər.
Bizi dünyanın sirlərindən yüksək bədiiliklə agah edən “Qətl günü” romanı, şübhə yoxdur ki, nəsrimizin uğurlu bir nümunəsidir.
1986
Dostları ilə paylaş: |