Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis
Studia Sociologica IV (2012)
FolIA 116
Halina Mielicka-Pawłowska
Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach, Polska
Religijność pogranicza epok
Streszczenie
Ponowoczesność, jako stan społeczeństwa współczesnego, charakteryzuje się pluralizmem w systemach
wartości oraz kryzysem tożsamości, który dotyczy każdego człowieka poszukującego odpowiedzi na pyta-
nia o sens swego istnienia. Religijność rozumiana jako duchowość ukierunkowana na wewnętrzny świat
przeżyć i doświadczeń usprawiedliwiających codzienność, jest sposobem wyjaśniania rzeczywistości oraz
cechą konstytuującą zindywidualizowaną tożsamość jednostki. Charakteryzują ją sensualizm, rytualizm oraz
wspólnotowość, które wynikają z tradycji polskiej kultury religijnej. Ich trwania w czasie nie zmieniają pro-
cesy sekularyzacji oraz zmiany w rozumieniu pojęcia sacrum. Wiara w istnienie rzeczywistości pozaempi-
rycznej w Polsce jest nadal dość silna mimo osłabienia społecznego autorytetu Kościoła katolickiego oraz
wpływu intelektualnego New Age. Sensualizm, rytualizm i wspólnotowość nadal cechują religijność Polaków.
Przybierają jednak nowe formy ze względu na zainteresowania wiernych wydarzeniami mirakularnymi,
ruchami ekologicznymi promującymi prawa natury jako zasady obowiązujące wobec przyrody, oraz nowe
ruchy religijne, których istotą jest poszukiwanie jedności ze wszechświatem rozumianym kosmicznie.
Selektywność doktryn religijnych, indywidualizacja przekonań oraz prywatyzacja wszystkiego, co ma związek
z wiarą w istnienie rzeczywistości pozaempirycznej, to podstawowe wskaźniki istnienia religijności pograni-
cza w Polsce.
Słowa kluczowe:
religijność ponowoczesna, religijność tradycyjna, sekularyzacja, ponowoczesne sacrum
Wprowadzenie
Jednym z podstawowych problemów ponowoczesności jest ogląd rzeczywistości do-
konywany przez pryzmat indywidualizacji poznania. Człowiek współczesny nie tyl-
ko bowiem bardzo realistycznie podchodzi do świata doświadczanego empirycznie,
ale też niezwykle intensywnie poszukuje realności w wewnętrznym świecie wła-
snych doznań
1
. Dysponując dość dużą wiedzą, zdobytą dzięki powszechnej edukacji
1
Wyniki badań prowadzonych w różnych krajach europejskich wyraźnie wskazują
wysokie wartościowanie własnych doznań przez człowieka współczesnego. “Orientacja na
przeżycie i doznanie staje się niemal uniwersalnym wzorem życia. Także wartości są uzna-
wane za coś cennego, o ile przyczyniają się do tworzenia doznań. Nasilająca się orientacja
doznaniowa nie może być jednak utożsamiana ze zwykłym hedonizmem, nawet jeśli do niego
często prowadzi. Pogłębia ona natomiast w praktyce wielorakość opinii i ambiwalencję są-
dów moralnych oraz «życie chwilą»” (Mariański 1998, s. 37). Jest też przyczyną zaintereso-
wania przeżyciami o charakterze religijnym. Stąd pojawia się problem duchowości człowieka
współczesnego przeciwstawiany religijności w rozumieniu zinstytucjonalizowanym. I tak
, vol. 1, p. 151–173
[152]
Halina Mielicka-Pawłowska
i popularyzacji osiągnięć nauki, szuka prawd na temat rzeczywistości zewnętrznej,
które warunkują jego istnienie i nadają sens indywidualnej egzystencji. Możliwość
wyjaśniania praw i prawidłowości świata zewnętrznego nie koresponduje z wie-
dzą na temat własnych doświadczeń i przeżyć wewnętrznych
2
. Problemy z tożsa-
mością, które są znakiem czasów współczesnych, wynikają zarówno ze społecznie
warunkowanej percepcji rzeczywistości, jak i wewnętrznie przeżywanej świadomo-
ści własnego istnienia
3
. Jak pisze Thomas Luckmann „problem istnienia jednostki
w badaniach brytyjskich 37% respondentów określa siebie jako religijnych i uduchowionych
zarazem, 35% temu zaprzecza. Jako religijnych, ale nie uduchowionych określa siebie 15%
respondentów, a niereligijnych lecz uduchowionych – 12%. W Polsce takie badania nie były
prowadzone na populacji generalnej. Nie oznacza to, iż nie istnieje kategoria ludzi niereli-
gijnych, ale uduchowionych. Świadczy o tym zestawienie samodeklaracji głębokości wiary
religijnej oraz uczestniczenia w praktykach kultu religijnego. I tak jako głęboko wierzących
deklaruje siebie 12,4% respondentów, jako wierzących 57,8%, niezdecydowanych 18,3%,
obojętnych religijnie 6,6%, niewierzących 4,6%. Systematycznie praktykuje 38,6%, niesyste-
matycznie 28,9%, rzadko 18,9%, nie praktykuje 7,4%, odpowiedzi nie udzieliło 6,2% (Zaręba
2009, s. 226–227). Sumując wyniki można przyjąć, że ok. 30% Polaków reprezentuje raczej
duchowość niż religijność prokościelną.
2
Zdzisław Kroplewski zwraca uwagę na dwie grupy czynników, które mają znacze-
nie dla rozumowania w kategoriach religijnych. Są to poznawcze i pozapoznawcze składni-
ki procesu. „Do grupy pierwszej zaliczam: reguły rozumowania stosowane przez człowieka
w trakcie procesu rozumowania, doktrynę religijną (czynnik pozapodmiotowy) oraz treści
akceptowanej wiary religijnej (czynnik podmiotowy), a także proces odkodowywania de-
skryptywnego znaczenia zawartego w treści przesłanek. Do grupy drugiej zaliczam elementy
afektywne (emocje związane z przeżywaniem wiary, a także te elementy, które wskazują na
istotność akceptowanej wiary religijnej) oraz proces odkodowywania afektywnego znacze-
nia zawartego w treści przesłanek” (Kroplewski 2002, s. 253–254). W badaniach religijności
zwraca się uwagę na rozdźwięk pomiędzy akceptowanymi prawdami wiary oraz przeżyciami
religijnymi, które uprawomocniają ich obowiązywanie. Z tego też powodu do respondentów
kierowane są dwie podstawowe kategorie pytań: o deklarację głębokości wiary religijnej oraz
o częstotliwość uczestniczenia w praktykach religijnych. Rozdźwięk między tymi deklaracja-
mi interpretowany jest jako chwiejność postaw wobec religii i wskaźnik sekularyzacji.
3
Psychologiczne badania empiryczne prowadzone przez Pawła Sochę, Andrzeja Latałę
i Ryszarda Filasa pod koniec lat 80. wykazały zależność relacji między jednostką a środo-
wiskiem (otoczeniem) oraz jednostką a własnym obrazem samej siebie. Wniosek z badań
wskazuje, że “aspekt podmiotowości i autonomii jakim jest poczucie możliwości wpływu na
siebie i swój los, związany jest z religijnością o bardziej wewnętrznym niż zewnętrznym cha-
rakterze, a także religijnością mniej ortodoksyjną, bardziej «życiową» (większy liberalizm
w sprawach obyczajowości seksualnej), mniej podatną na kryzys. Ta cecha wynika być może
z zauważalnej większej zwartości struktury religijności osób o poczuciu silnego wpływu na
«ja» i z – być może najmniejszej – tendencji do dokonywania poszukiwań światopoglądowych
u osób o poczuciu wpływu słabym” (Socha, Latała, Filas 1991, s. 62). Tak więc ortodoksyjna
religijność cechuje te osoby, które nie poszukują orientacji światopoglądowych i nie mają
kryzysu tożsamości. Odwołują się one bowiem do religii i autorytetu Kościoła w sprawach
moralnie wątpliwych, a udzielone odpowiedzi uznają za wystarczające. Religijność o auto-
nomicznej osobowości jednostek jest natomiast poszukiwaniem sensu życia w innych war-
tościach niż religijne. Młodzież pytana o wartości nadające sens życiu kojarzyła sens życia
z celem życia i wskazywała, że naczelną wartością jest miłość oraz wielkie uczucie (67,4%),
drugą szczęście rodzinne i troska o dobro własnych dzieci (64,7%), a następnie posiadanie