A ksiega TwP grudzien 2016. indb
Yüklə 104,95 Kb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Keywords
| Teologia w Polsce 10,2 (2016), s. 129-140 Jan P. Strumiłowski OCist * NEOPLATOŃSKA IDEA WYJŚCIA I POWROTU JAKO STRUKTURALNA ZASADA WYRAŻANIA PRAWD TEOLOGICZNYCH I JEJ DEKONSTRUKCYJNA REINTERPRETACJA WSTĘP Metafi zyka sama z siebie nie jest w stanie zmieścić i wyrazić w pełni tajem- nicy życia wewnętrznego Boga ani, co za tym idzie, nie jest w stanie kompletnie opisać zasad działania Jego ekonomii w świecie. Niemniej stanowi ona naturalny i konieczny język tegoż wyrazu oraz pewnego rodzaju intelektualną konstrukcję umożliwiającą taką refl eksję w granicach ludzkiego dyskursu. Dzięki odczytaniu Objawienia w kluczu konkretnego systemu metafi zycznego refl eksja teologiczna ujęta zostaje w konkretne i stabilne ramy ludzkiej myśli, co pozwala nam jaśniej i bardziej jaskrawo rozpoznać wzajemność Boga i człowieka 1 . Niemniej relacja między Objawieniem a metafi zyką nie jest prosta i jedno- znaczna
2 . Odczytując tę wzajemność w porządku istotowym, należy stwierdzić, że absolutnie pierwotna jest rzeczywistość Boga Trójjedynego w Jego imma- nentnym życiu. Wtóra, aczkolwiek tożsama pod względem istotowym, jest Jego ekonomia 3 , która obejmuje stworzenie i Objawienie. Natomiast jeszcze bardziej wtórna względem stworzenia (owocu ekonomii) jest metafi zyka rozumiana jako wydedukowany w procesie namysłu nad stworzeniem system umożliwiający syste- * O. Jan Paweł Strumiłowski – doktor teologii dogmatycznej, wykładowca Wyższego Semina- rium Duchownego w Katowicach-Panewnikach; zajmuje się teologią piękna, teologią tryni- tarną i chrystologią oraz teologiczną teorią poznania, zwłaszcza w aspekcie egzystencjalnym i estetycznym, a także jej relacjami z fi lozofi ą współczesną oraz naukami empirycznymi. Kon- takt z autorem: jancist@gmail.com. 1 Por.
R.J. Woźniak, O wspólnym losie metafi zyki i teologii. Wprowadzenie do debaty u podstaw, w: Metafi zyka i teologia: debata u podstaw, red. R.J. Woźniak, Kraków 2008, s. 5–6. 2 Uznając konieczność wprzęgania metafi zyki w dyskurs teologiczny oraz możliwość i spójność myślenia metafi zycznego z treścią Objawienia, na różnorodne meandry tegoż procesu syntety- zowania ludzkiej myśli i Bożego słowa zob. M. Levering, Pismo Święte i metafi zyka. Tomasz z Akwinu i odnowa teologii trynitarnej, tłum. M. Romanek, Kraków 2016. 3 Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, kol. 504. Jan P. Strumiłowski OCist 130 TwP 10,2 (2016) matyczną refl eksję o istnieniu i zasadzie istnienia tego, co jest. Z tego też względu słusznie metafi zyka formułowana drogą jedynie ludzkiej refl eksji w dziejach teo- logii zostawała poddawana korekcji wynikającej z percepcji i recepcji Objawienia 4
– metafi zyka zatem wyznacza ramy racjonalnej refl eksji nad Objawieniem, ale też podlega korekcie samego Objawienia. Z takiego umiejscowienia metafi zyki wynika jednak prawda, że przyjęcie jako punkt wyjściowy refl eksji niniejszego artykułu metafi zyki neoplatońskiej nie posiada charakteru absolutnego w dyskursie teologicznym. Neoplatonizm nie jest jedynym systemem, w którym chrześcijaństwo może się wyrażać. Niemniej nie oznacza to, że wskazanie konstytutywnych elementów tegoż systemu (πρόοδος i επιστροφή 5 ) jako konstytutywnych zasad wyrażania prawd teologicznych jest nad- użyciem. Taka możliwość wynika właśnie z przedstawionego porządku istotowego, który wskazuje na pewną adekwatność i przystawalność (w granicach analogii 6 )
stanowi jedynego słownika narracji teologicznej, to jednak jest sprawdzonym (gdyż uświęconym Tradycją) sposobem adekwatnego mówienia w ludzkich kategoriach o wewnętrznym życiu Boga oraz o Jego działaniu w świecie. To z kolei pozwala przypuszczać, że sam powszechnie przyjmowany w czasach patrystycznych i śre- dniowiecznych model neoplatoński mówienia o Bogu (w znaczeniu ortodoksyjnej teologii budowanej w kluczu neoplatońskim) może służyć za probierz wyznacza- jący zdrowe ramy właściwego orzekania teologicznego. Zatem w poszukiwaniach nowego modelu należy dbać o to, aby te prawdy Objawienia, które w sposób integralny znalazły wyraz w tradycyjnych metafi zycznych narracjach teologicz- nych, potrafi ły niejako rozbłysnąć w nowej formie alternatywnego modelu. Innymi słowy, w poszukiwaniu nowego modelu narracji teologicznej nie należy grzebać w zapomnieniu modeli starszych, ale należy pamiętać, że stanowią one konkretne i sprawdzone narzędzia hermeneutyczne pozwalające właściwie odczytać świa- tło Objawienia. Takie powiązanie świadczy o przystawalności nowych modeli względem starych, co w pewien sposób uwiarygadnia ich prawidłowość już to poprzez fakt o dbałość, by cała prawda wyrażona w tradycji potrafi ła też zmieścić 4 Por.
R.J. Woźniak, Metafi zyka i Trójca. Teo-ontologia trynitarna pomiędzy apofatyką i katafa- tyką, w: Metafi zyka i teologia: debata u podstaw, red. R.J. Woźniak, Kraków 2008, s. 276–282. 5 W tytule niniejszego artykułu wybrzmiewają dwa elementy neoplatońskiej triady μονή- πρόοδος-επιστροφή, co nie oznacza, że element, którym jest Jedno, zostaje tutaj pominięty. Jest on założony jako fundament myślenia, natomiast dwa pozostałe elementy zostały wyeks- ponowane jako zasady „dynamiczne”, organizujące neoplatońską metafi zykę. 6 Por. B. Mondin, The Principle of Analogy in Protestant and Catholic Theology, Dordrecht 1963, s. 62–84; por. K.L. Johnson, Erich Przywara’s Early Version ofthe Analogia Entis, „The Princeton Theological Review” 40 (2004) 15, s. 7. Neoplatońska idea wyjścia i powrotu TwP 10,2 (2016) 131 się w nowym sposobie wyrazu (nowej ontologii), już to poprzez sam fakt trwania w spójnym nurcie jednej i ciągłej Tradycji 7 . Z tego względu w niniejszym artykule przedstawiony zostanie w wielkim skró- cie neoplatoński model działania Boga w świecie, który odzwierciedla wewnętrzną zasadę życia Trójjedynego, uobecnioną w Jego akcie stwórczym i zbawczym (w ekonomii), by następnie wydobywszy z tego modelu konstytutywne elementy wyrażające prawdę o Bogu Trójjedynym i Jego działaniu, zastanowić się, czy możliwe jest wyrażenie niesionej przez nie prawdy w kategoriach narracji dekon- strukcyjnej 8 , co mogłoby stanowić pewien przyczynek wskazujący na to, że w kon- tekście antymetafi zycznej narracji możliwe jest jednak budowanie ontologii 9 , która następnie mogłaby posłużyć za medium wyrazu prawdy objawionej. IMPLEMENTACJA NEOPLATONIZMU DO TEOLOGII W starożytności relacje między neoplatonizmem a chrześcijaństwem układały się ambiwalentnie. Z jednej strony nauczanie wielu Ojców Kościoła znamionowała niechęć i obawa względem różnych systemów fi lozofi cznych – była to uzasadniona obawa przed pewnego rodzaju synkretyzmem myśli. Warto w tym miejscu nadmie- nić, że samo chrześcijaństwo było postrzegane również jako fi lozofi a – oczywiście w nieco innym znaczeniu tego słowa niż współcześnie. Ambiwalencja polegała na tym, że niektórzy Ojcowie niejako w sposób naturalny przyswajali pewne treści neoplatońskie, inni natomiast zgłaszali silne sprzeciwy. Rozbieżność ta jest tym bardziej naturalna i uzasadniona, jeśli zważymy, że sam neoplatonizm nie był jednorodnym systemem. Ze względu jednak na tendencje adaptacyjne możemy 7 O
początkach i krystalizowaniu się tejże tradycji w kontekście prawdy objawionej i języka fi lozofi cznego, w którym została ona wyrażona, oraz o wzajemności między samą prawdą a językiem (metafi zyką) zob. B. Sesboüé, Ewangelia i tradycja, tłum. A. Kuryś, Poznań 2012, s. 39–58. 8 Zadanie wydaje się bardzo karkołomne już z tego względu, że sama dekonstrukcja jest syste- mem skierowanym u swoich podstaw przeciwko metafi zyce. Niemniej autor niniejszego arty- kułu stoi na stanowisku, że na kanwie kategorii dekonstrukcji niekoniecznie trzeba dokonywać rozbicia metafi zyki, a jedynie jej korekty, o ile zastosujemy wskazany model refl eksji, który zakłada istotowe pierwszeństwo rzeczywistości Boskiej względem wszelkiej narracji o stwo- rzeniu oraz jej charakter czynnika korygującego myślenie fi lozofi czne (por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach „Teologii wyzwolenia” Libertatis nuntius, 1984, VII, 10, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/zbior/t_2_12.html [dostęp: 28.05.2016]). 9 Na
taką możliwość wskazują chociażby poszukiwania Jeana-Luca Nancy’ego, który podejmu- jąc myśl dekonstrukcyjną, zauważył, że niekoniecznie musi ona niszczyć tradycyjną narrację metafi zyczną, ale może ją oczyszczać z błędnego rozumienia, i zaproponował ontologię jed- nostkowo-mnogą, która strukturę metafi zyczną świata ujmuje w kategoriach dekonstrukcyj- nych (por. B. Baszczak, Dotykanie egzystencji. Jeana-Luca Nancy’ego fi lozofi a dekonstrukcji, Kraków 2016, s. 19). Jan P. Strumiłowski OCist 132 TwP 10,2 (2016) powiedzieć, że fi lozofi a neoplatońska zaczęła się skłaniać w swojej treści i struk- turze ku religii, natomiast religia chrześcijańska, przyjmując wątki neoplatońskie, przybierała formy upodabniające ją do fi lozofi i 10 . W tym wzajemnym odniesieniu myśl chrześcijańska zachowywała oczywiście świadomość swojej supremacji nad każdą myślą fi lozofi czną, której przyznawała zdolność do zawierania w sobie elementów prawdy (λόγος σπερματικός) 11 . System neoplatoński, a właściwie różne neoplatońskie wątki, gdyż jest to fi lo- zofi a niejednorodna, szybko przez niektórych myślicieli wczesnego chrześcijań- stwa zaczął być postrzegany jako stosowny do wyrażania najistotniejszych prawd chrześcijańskich. I tak na przykład prawda o Trójcy Świetnej i wewnętrznym życiu Boga poczęła być wyrażana dzięki adaptacji neoplatońskiej triady. Podobnie sam akt stwórczy począł być interpretowany w kluczu dynamiki μονή-πρόοδος- επιστροφή 12 . Nie odbywało się to, jak już wskazano, bez kontrowersji. Przeszcze- pienie neoplatonizmu w czystej postaci na grunt chrześcijański, jak wskazuje na to historia, groziło na przykład panteizmem. Jeśli chodzi o implementację neoplatonizmu na gruncie chrześcijańskim w odniesieniu do samej nauki o dynamice wewnętrznego życia Trójcy Świę- tej, to szczególnie widoczna w tym względzie jest zależność i wpływ poglądów Proklosa na myśl Mariusza Wiktoryna. W jego koncepcji Trójca jest absolutnie samokonstytuująca w swoim wewnętrznym ruchu. Ojciec jest w tej koncepcji interpretowany jako absolutne źródło. Samoźródłowość Pierwszego (Ojca) roz- wija się w nim samym w inność jego samego, bezpośrednio odnoszącego się do swojego źródła, co jest równoznaczne z rodzeniem Syna. Rodzenie zatem ma tutaj charakter absolutny, a Syn w ten sposób jest w pewnym sensie równością Ojca samemu sobie. Ojciec dzięki temu ogląda siebie w Synu jako w swojej tożsamej inności. Syn dzięki współistotności sam odnosi się do Ojca, co stanowi istotowy powrót Syna lub Ojca przez Syna do siebie samego, co w istocie oznacza osobę Ducha Świętego 13 . Cały proces samokonstytuowania jest oczywiście pozaczaso- wy, dzięki czemu ów kolisty ruch pokazuje, że to trójjedyność jest samą zasadą swojego nieskończonego istnienia 14 .
na mocy absolutnej źródłowości Ojca względem wszystkiego, zasadą stworzenia 15 . Oczywiście klasyczne rozwinięcie zasady neoplatońskiej w kluczu protologicznym, jaką możemy odczytać na przykład u Pseudo-Dionizego, potrafi obronić się przed wskazanym już panteizmem. A wszystko za sprawą stwierdzenia, że skoro nadrzęd- 10 Por. A. Baron,
Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja. Analiza anonimowego komentarza do „Parmenidesa” Platona na tle myśli plotyńsko-porfi riańskiej, Kraków 2005, s. 50–51. 11 Por. tamże, s. 52–53. 12 Por. W. Beierwaltes, Platonizm w chrześcijaństwie, tłum. P. Domański, Kęty 2003, s. 56. 13 Por. tamże, s. 28–29. 14 Por. tamże, s. 29–30. 15 Por. tamże, s. 28. Neoplatońska idea wyjścia i powrotu TwP 10,2 (2016) 133 na zasada, którą jest Jedno, jest tożsama z Dobrem, to stwarzanie lub udzielanie istnienia wszystkiemu, co istnieje, nie może dokonywać się na drodze zwykłej emanacji. Emanacja zakłada pewnego rodzaju automatyzm. Natomiast Dobro, aby być faktycznie dobrem, musi działać w sposób wolny, udzielając z siebie swojego istnienia. Poprzez wolne udzielania Dobro zachowuje swoją odrębność 16 (swoje
Ja udzielające), co jest podstawą twierdzenia, że to, co powstało z dobra, nie jest doskonale z nim substancjalnie tożsame, chociaż ma w Nim udział. To zaś, co z Jedna-Dobra powstało, ma również własną egzystencję, która dzięki udziałowi w swoim źródle jest ku niemu zwrócona. I właściwie dzięki takiemu ustanowieniu (wolnemu wyjściu z Jedna i wolnemu zwrotowi dzięki partycypacji w Jednym) to, co stworzone, może istnieć jako podmiotowo odrębne, a jednocześnie uczestniczące w Jednym. Zatem tutaj znowu zasada wyjścia i powrotu jest zasadą konfi gurującą ontologiczną przestrzeń (podmiotowość), w której Jedno się udziela 17 .
gicznej, którą możemy odczytać z pism św. Tomasza z Akwinu. Teologia Doktora Anielskiego bardzo mocno jest przeniknięta ideą wyjścia i powrotu. Ta idea jest u niego tak bardzo obecna, że – jak zauważa większość badaczy jego dzieł – przyjął on ją za zasadę organizacyjną materiał teologiczny w swojej Sumie 18 .
jest zasadą porządkującą i organizującą jego system teologiczny, co przydaje mu spójności z samą treścią Objawienia, ale zasada owa nabiera szczególnego znaczenia i charakteru w specyfi cznej koncepcji czasu zbawienia. Otóż Tomasz nie stoi na stanowisku, jakoby proces wyjścia i powrotu należało interpretować w znaczeniu ściśle oraz tylko i wyłącznie chronologicznym, tzn., że struktura czasu, w którym dokonuje się stworzenie i odkupienie, nie odzwierciedla zasady wyjścia i powrotu w kolejnych sekwencjach historii. Nie oznacza to, że wyda- rzenie historyczne przestaje dla niego być narzędziem objawienia i zbawienia. Wręcz przeciwnie, jest ono uznawane za vestigium, imago i imitatio 19 , ale nie tylko w sekwencyjnym znaczeniu, ale w znaczeniu istotowym. Co więcej, gdyby historia zbawienia uobecniała dynamikę wyjścia i powrotu jedynie w sekwencyj- nym znaczeniu, to historia świata posiadałaby charakter mimo wszystko linearny. Tomasz jednak twierdzi, że w historii dynamika wyjścia i powrotu realizuje się na 16 Należy tutaj nadmienić, że dzięki wskazaniu na przymiot Boga, jakim jest wolność, co jest tezą nie tylko fi lozofi czną, ale dogmatem wiary (por. J.D. Szczurek, Trójjedyny: traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Kraków 2003, s. 268–269), nie tylko możemy tak zinterpretować powstawanie wszechświata z Jedni-Dobra, by nie popaść w panteizm, ale w ogóle możemy zre- zygnować z onto-teologicznego utożsamionego pojęcia Jedni z Bogiem Objawienia, z jedno- czesnym zachowaniem otwartej perspektywy budowania na bazie neoplatonizmu teo-ontologii. 17 Por.
W. Beierwaltes, Platonizm w chrześcijaństwie, s. 56. 18 Por. M. Seckler, Zbawienie w historii. Teologia historii w nauce świętego Tomasza z Akwinu, tłum. W. Szymona, Kraków 2015, s. 42. 19 Por. tamże, s. 253. Jan P. Strumiłowski OCist 134 TwP 10,2 (2016) sposób istotowy, tzn., że nie jest ona tożsama i przylegająca do historii, a więc jej punkt końcowy nie jest punktem końcowym historii (co prowadziłoby do modelu linearnego i do tego, że elementem pokonywanym w procesie zbawienia byłby czas), ale że w czasie pokonywany jest de facto grzech, albo ujmując tę kwestię metafi zycznie, pokonywany jest metafi zyczny brak 20 . Na taką dynamikę wskazuje samo wydarzenie Chrystusa, w którym dynamika wyjścia i powrotu dokonywała się w sposób absolutny do tego stopnia, że pierwotna rzeczywistość wyjścia i powrotu „rozgrywająca się” na łonie Trójcy w wiecznym „teraz Boga”, która jest tożsama z rodzeniem, we wcieleniu w sposób istotowy dokonywała się w równie absolutny sposób w czasoprzestrzeni, będąc tożsamą z wydarzeniem Jezusa, w każdym Jego ziemskim „teraz”. Taka interpretacja partycypacji wewnątrztrynitarnego procesu wyjścia i powrotu w stworzeniu jest zgodna z Tomaszową koncepcją partycypacji rzeczywistości Boskiej i ludzkiej, w której Tomasz zakłada bezgraniczną bliskość Boga i świata, niedopuszczającą dystansu lub opozycji, w której każde wydarzenie i każdy moment świata jest urzeczywistniany w pozaczasowym „teraz” Boga 21 .
historycznym, ale istotowym, zostaje pojęta jako zasada metafi zyczna organizu- jąca przygodne istnienie bytów, a w perspektywie teologicznej (zbawczej) staje się elementem teo-ontologii, wyznaczającej ramy i mieszczącej w sobie zarówno chrześcijańskie rozumienie stworzenia (inicjacji istnienia 22 ), jak i zbawienia (osią- gania pełni istnienia w Bogu). Reasumując to, co zostało powiedziane na temat aplikacji kolistego ruchu i zasa- dy wyznaczającej ramy neoplatońskiego myślenia (μονή πρόοδος επιστροφή) 23
na grunt chrześcijański, można powiedzieć, że stała się ona również podstawą do skonstruowania swoistej teo-ontologii, opisującej zarówno ontologię trynitarną, jak i ontologię stworzenia, wraz z procesami powstawania i osiągania pełni istnienia w swoim celu, którym jest Bóg 24 .
sposób quasi-emanacyjny (udzielający istnienia i podtrzymujący w istnieniu bez założenia tożsamości Stwórcy i stworzenia) albo jeszcze lepiej mówiąc, same procesy oparte na tym ruchu posiadają charakter ontologiczny. Ruch wyjścia w kontekście Trójcy oznacza najpierw wewnętrzne udzielanie swojej substancji 20 Por.
tamże, s. 250–251. 21 Por. M. Levering, Pismo Święte i metafi zyka, s. 178–181. 22 W tak wyznaczonej teo-ontologii akt stwórczy doskonale syntetyzuje w sobie prawdę o creatio ex nihilo i o creatio continua. W istotowo rozumianym mechanizmie wyjścia i powrotu jako zasadzie organizującej istnienie stworzenia, creatio ex nihilo rozumiane jest jako początek isto- towego powoływania bytów z niczego (exitus), z jednoczesnym nieustannym podtrzymywa- niem ich w istnieniu (por. J.P. Strumiłowski, Piękno zbawi świat?, Kraków 2016, s. 133–134). 23 Por.
W. Beierwaltes, Platonizm w chrześcijaństwie, s. 31. 24 Por. H. Urs von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna, t. 2: Modele teologiczne, cz. 1: Od Ireneusza do Bonawentury, tłum. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2007, s. 161. Neoplatońska idea wyjścia i powrotu TwP 10,2 (2016) 135 Synowi, a następnie udzielanie istnienia światu. Ruch powrotu oznacza realizację owego istnienia wypływającego ze źródła i ono również posiada ontologiczne znaczenie. W obrębie Trójcy ów mechanizm wyjścia i powrotu dosłownie jest przyczyną substancji Syna i Ducha, natomiast w kontekście stworzenia jest on aktem inicjującym stworzenie i jego zwrot ku źródłu, czyli zespolenia z samą podstawą i pełnią istnienia, co w znaczeniu chrześcijańskim umożliwia zarówno zaistnienie, jak i przebóstwienie świata. Ruch wyjścia i powrotu zatem, posiadając na wskroś ontologiczny charakter, tłumaczy, w jaki sposób owa dynamika zwrot- nej relacji konstytuuje wszystko, co istnieje – gdyż ów ruch zwrócony ku sobie samemu staje się właśnie substancją 25 . Niemniej ten ontologiczny jej charakter wydaje się stanowić największą przeszkodę w translacji kategorii neoplatońskich na dekonstrukcyjne lub na taką interpretację dekonstrukcji, która pozostałaby przystająca względem uświęconej przez Tradycję narracji. ZARYS REINTERPRETACJI DEKONSTRUKCYJNEJ 26 Dekonstrukcja jest systemem fi lozofi cznym sformułowanym przez Jacqu- es’a Derridę na kanwie badań nad literaturą 27 . Co jest istotne, Derrida dowodzi swoim systemem, że nie istnieją stabilne znaczenia, ale że są one konfi guro- wane dynamicznie przez różnicę (différance), która jest dynamicznym ruchem odniesień między wyrazami 28 , co uderza w swoistą ontologię tekstu. Różnica jest zatem zasadą nadrzędną organizującą znaczenia. To różnica wydobywa i nadaje kształt, który my fi nalnie postrzegamy 29 , zatem ten kształt (znaczenie) nie należy substancjalnie do wyrazów. Zasada ta odnosi się w szerszym znaczeniu nie tylko do tekstu, ale w ogóle do sposobu istnienia świata, a w tym kontekście znaczenie (substancja) nie jest przypisane samym bytom ani nawet terminom oznaczającym, 25 Por. W. Beierwaltes, Platonizm w chrześcijaństwie, s. 31. 26 Bezpośrednie zastosowanie dekonstrukcji w teologii z zachowaniem ortodoksji jest bardzo problematyczne. Według mnie jest jednak możliwe, jeśli jednocześnie dokonamy modyfi ka- cji znaczenia derridiańskiej różnicy. W takim kontekście samo zastosowanie kategorii różnicy z modyfi kacją jej znaczenia (różnicę można rozumieć nie tylko jako pustą przestrzeń między tym, co ona określa, co w kontekście trynitarnym prowadziłoby do tryteizmu, ale jako dynami- kę ontologicznie pozytywną, czyli relację konstytuującą „substancję”), można zastosować ze względu na jej „mechanizm” konfi gurowania znaczeń (co w przestrzeni trynitarnej jest analo- gatem hipostazujących relacji). 27 Por. B.D. Kwiatkowski, Fragmentaryzacja nadziei w kulturze ponowoczesnej, „Teologia w Pol- sce” 4 (2010) 1, s. 99. 28 Por. J. Derrida, Różnia (différance), w: Drogi współczesnej fi lozofi i, red. M. Siemek, tłum. J. Skoczylas, Warszawa 1978, s. 409. 29 Por. J. Derrida, Pozycje, tłum. B. Banasiak, „Colloquia Communia” 1–3 (1988), s. 290. Jan P. Strumiłowski OCist 136 TwP 10,2 (2016) ale znaczenia konstytuują się w swoistej tkance różnic 30 . Świat więc nie jest raz na zawsze ustalony, ale jest raczej ustalający się. Nie ulega zatem wątpliwości, że dla Derridy różnica w żadnym wypadku nie posiada statusu ontologicznego, a ponadto sama uderza w stabilną, substancjalną metafi zykę klasyczną. Różnica jest zasadą, która ma rozbić lub dowieść kruchości narracji metafi zycznej. Opisy dynamiki działania różnicy (która ontologicznie jest pusta) pokazuje, że nawet to, co w klasycznej ontologii posiadało status określa- jącej substancji, tak naprawdę nie może istnieć. Określenie tego, co istnieje, nie płynie z jego immanentnej substancji, ale jest wynikiem różnicowania w kontek- ście relacji. Pozornie może się więc wydawać, że neoplatonizm i dekonstrukcja są absolutnie nieprzystającymi do siebie systemami. W neoplatonizmie mamy przecież substancjalne byty, które konstytuują się poprzez emanację rozumianą również ontologicznie, jako przekazywanie lub udzielanie substancji. W dekon- strukcji mamy nieontologiczną różnicę, która konstytuuje byty, dowodząc, że nie posiadają one stabilnego immanentnego podłoża substancjalnego. Sytuacja nieco się zmieni, jeśli uzmysłowimy sobie, że substancjalny model ontologiczny nie jest jedynym możliwym. Na gruncie współcześnie podejmo- wanych prób konstruowania teo-ontologii wskazuje się na możliwość zbudo- wania modelu ontologicznego o relacyjnym charakterze, co wynika z mocnego dowartościowania w takich próbach, jak i w ogóle w teologii, znaczenia dogmatu trynitarnego, wskazującego na mocne znaczenie relacji 31 . Niewątpliwie kategoria różnicy jest kategorią na wskroś relacyjną, przez co poniekąd przystającą do ada- ptacji teologicznej w tym wymiarze. Przez wzgląd na ten dialogiczny (relacyjny) charakter możliwe jest również budowanie na jej podstawie ontologii relacyjnej 32 . To z kolei umożliwia formułowanie tez teo-ontologicznych w celu próby opisania wewnętrznego życia Trójcy. W takim duchu [...] interpretacja dogmatu trynitarnego w kluczu dekonstrukcyjnym [...] zakłada, że poszczególne hipostazy nie istnieją w absolutnej odrębności, gdyż tożsamość konkretnej hipostazy jest determinowana poprzez odniesienie do dwóch pozostałych. Co więcej, o wyjątkowości każdej z hipostaz stanowi nie tylko samo odniesienie rozumiane jako fakt strukturalnego połączenia hipostaz w jedności bóstwa, ale fakt, że owo odniesienie jest odniesieniem różnicującym. Tożsamość hipostazy wyłania się zatem jako efekt róż- nicy. Określenie Syna krystalizuje się w różnicy względem Ojca i Ducha itd. W istocie przecież hipostazy są równe ontologicznie, a ich oryginalna tożsamość konkretyzuje się poprzez to, co odróżnia poszczególne hipostazy od pozostałych 33 . 30 Por. J. Derrida, Różnia (différance), s. 309–311. 31 Por. G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, tłum. J. Trawa, Wrocław 2009, s. 403–411. 32 Por. J.-L. Nancy, Être singulier pluriel, Paris 2013. 33 J.P.
Strumiłowski, Reinterpretacja dogmatu trynitarnego w świetle zasad współczesnych teorii literatury, „Teologia w Polsce” 10 (2016) 1, s. 145. Neoplatońska idea wyjścia i powrotu TwP 10,2 (2016) 137 W tak rozumianej metafi zyce, w której kategorią hipostazującą jest różnica, zauważyć możemy, że poprzez wzajemność odniesienia hipostaz zawiera ona w sobie symultanicznie i istotowo obecne te odniesienia, które neoplatonizm określa jako wyjście i powrót. A jeśli tak jest, to sama różnica nie może być onto- logicznie pusta (co stanowi element korekcji teologicznej systemu derridiańskiego). Może ona jednak mimo to jak najbardziej być rozumiana w swoim dynamizmie jako na wskroś niesubstancjalna. Tak rozumiana ontologia Trójcy integralnie łączy się z podobnie rozumianą metafi zyką stworzenia. Ontologiczny model stworzenia adaptujący proces różni- cowania do jego opisu ontologicznego znaleźć możemy w koncepcji Objawienia, rozumianego jako teologiczne źródło sobości 34 . Według tej koncepcji Objawienie jest pewnego rodzaju relacją (odniesieniem) Stwórcy do stworzenia i to odniesie- niem, które nie znosi różnicy (nie dąży do unifi kacji), ale różnicę między Bogiem a stworzeniem radykalizuje, przez co posiada potencjał kreacji sobości adresata Objawienia 35 . Kreacyjny potencjał Objawienia ujmowanego w kategoriach różnico- wania jest tak istotny, że w kontekście teologicznym różnica nie tylko wydobywa kształt stworzenia, które już istnieje, ale też samo to stworzenie ustanawia 36 .
rozumiane jako integralne składowe Objawienia. Natura skażona, oddzielona od Boga (relacyjnie zaburzona), staje się miejscem różnicowania poprzez fakt, że Bóg nawiązuje z nią relację, a ona tę relację podejmuje. Relacja jest bowiem warunkiem różnicowania. Zatem świat upadły zyskuje bardzo bliskie i w gruncie rzeczy absolutne odniesienie do Boga, przez co na nowo w swojej słabości jest różnicowany. Cały ten proces zasadza się na procesie różnicowania stwórczego, dopełniając je. Różnicowanie zbawcze jest różnicowaniem względem zdeformowa- nego stworzenia (deformacja następuje zaś przez zaburzenie w relacji do Stwórcy), przez co dokonuje się w stworzeniu swoiste epistrofe (które jest w swoim działaniu relacyjnym tożsame z różnicą) na dwóch poziomach (stwórczym i zbawczym). Stworzenie dzięki temu odniesieniu samo staje się powrotem, tzn. przybliża się do Boga. Nie jest zatem tak, że Bóstwo sięga stworzenia, po czym wraca do siebie, ale to wychodzenie dokonuje się cały czas, dzięki czemu cały czas przebóstwione stworzenie samo w sobie staje się powrotem do Boga, co jest zgodne z istotowym, a nie temporalnym rozumieniem kolistego ruchu wyjścia i powrotu, wskazanym przez św. Tomasza. A wyrażając to w kategoriach różnicy, powiedzieć możemy, że cały czas trwa różnicująca relacja stworzenia do Boga, najpierw stwórcza na poziomie pierwotnym, a następnie zradykalizowana na poziomie soteryjnym. 34 Zob.
R.J. Woźniak, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012. 35 Por. tamże, s. 297–351. 36 Por. tamże, s. 333. Jan P. Strumiłowski OCist 138 TwP 10,2 (2016) WNIOSKI Elementy wyjścia i powrotu są zatem w swoim dynamicznym działaniu ponie- kąd tożsame z derridiańską różnicą. Tak one, jak i różnica są dynamicznymi działaniami organizującymi byt. Niemniej nie są tożsame. Ich działanie jest podob- ne. Zasady ich działania są przekładalne. Natomiast ten przekład owych działań zakłada zmianę poruszania się między dwiema zupełnie innymi metafi zykami. Neoplatońskie wyjście i powrót determinują dynamiczne (aczkolwiek pozacza- sowe) stawanie się bytu, ustanawiają jego konstytucję poprzez fakt, że dzięki tym zasadom zostaje im udzielone Jedno albo, dokładniej mówiąc, że poprzez wyjście i powrót, rozumiane ontologicznie (emanacyjnie), byty mogą w Jednym uczestniczyć. Jedno zatem jest rozumiane jako wewnętrzna zasada wszystkiego, co istnieje, i jako podstawa substancjalna wszystkiego, co jest, wyjście i powrót zaś determinują charakter uobecniania się Jednego w tym, co jest. U Derridy nie mamy pojęcia substancji. Różnica kwestionuje jej istnienie. Zasadą organizacji tego, co jest, nie jest jakaś niewzruszona substancjalna zasada, więc byty nie mogą być determinowane w sposób absolutny od wewnątrz przez kategorię substancji. Niemniej jednak byty są determinowane od zewnątrz przez siatkę różnicujących odniesień. Na tej podstawie jasne jednak jest, że zasada jednocząca w różnicy również musi działać, chociaż nie jest pojmowana substancjalnie. Bez zasady jednoczącej dynamiczna konfi guracja różnic nigdy nie zdołałaby zdeterminować stabilnie istniejącego bytu. I chociaż u Derridy faktycznie nie możemy o takim rodzaju bytu mówić (o stabilnej konstytucji substancjalnej), gdyż to, co poznajemy w percepcji konfi guruje się dynamicznie w zależności od kontekstu, to jednak chwilowa konfi guracja dokonuje pewnego określenia bytów, co sprawia, że jak zauważył Nancy, na bazie derridiańskiej różnicy można zbudować metafi zykę. Ta metafi zyka nie opiera się oczywiście na wewnętrznej zasadzie substancjalnej, ale na zewnętrznej zasadzie różnicującej. Niemniej sama nazwa tej metafi zyki (jed- nostkowo-mnoga) sugeruje, że byt jest determinowany przez mnogość odniesień (Nancy powiedziałby, że na styku z tym, co inne 37 ), to jednak te odniesienia na styku są jednostkowane (ujednorodniane). A więc między metafi zyką neoplatońską a metafi zyką różnicy istnieje dokładna odwrotność. W pierwszej konstytucją jest substancja, a czymś wtórnym dynamika udzielania. W drugiej konstytucją jest dynamika ustalania, a czymś wtórnym jest konfi gurowana w ten sposób substancja. Z tego też względu zasada jedności bytu w neoplatonizmie jest zasadą organizującą byt od wewnątrz, a w metafi zyce jednostkowo-mnogiej jest zasadą zewnętrzną. Niemniej jednak, pomimo wskazanych różnic, można zauważyć, że w obu syste- mach wyróżnić można podobne elementy, w różny sposób akcentowane, oraz – co jest bardzo ważne – dla samego istnienia bytu zarówno w jednym, jak i drugim systemie istnieje zasada ustalająca i dynamiczna (wyjcie-powrót lub różnica) 37 Por. B. Baszczak, Dotykanie egzystencji, s. 16. Neoplatońska idea wyjścia i powrotu TwP 10,2 (2016) 139 oraz zasada ogarniająca (wewnętrzna lub zewnętrzna) 38 . To może wskazywać (nie dowodzić, ale wskazywać!), że prawdy chrześcijańskie wyrażane dzięki klasycz- nej metafi zyce neoplatońskiej (wewnętrzne życie Trójcy, stworzenie, mistyczne poznanie Boga) mogą też potencjalnie być wyrażone w systemie metafi zycznym opartym na zasadzie różnicowania. Natomiast to, co różni oba systemy, tak, że nie są one jednoznacznie przekładalne, może stanowić okazję do wyakcentowania mniej widocznych aspektów dotyczących prawd w tych systemach wyrażanych. Wszak trzeba pamiętać, że metafi zyka jest pewnego rodzaju gramatyką wypowie- dzi teologicznej. Nie wyraża ona prawdy objawionej samodzielnie, ale udziela słownika, który pozwala tę prawdę wyrazić. Obawę może budzić również fakt, że próba wyrażania prawdy w nowym systemie może rodzić pewne wypaczenia (właśnie ze względu na nietożsamość Objawienia i metafi zyki). Niemniej takie wypaczenia też groziły adaptacji neoplatonizmu i faktycznie się pojawiały. Sto- sowanie nowego systemu jest jednak o tyle bezpieczniejsze (łatwiejsze), że dzięki jasno określonym dogmatom mamy już pewne ramy i kryteria wyznaczające, co winniśmy z nowej metafi zyki zachować, a co odrzucić. BIBLIOGRAFIA Balthasar H. Urs von, Chwała. Estetyka teologiczna, t. 2: Modele teologiczne, cz. 1: Od
Baron A., Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja. Analiza anonimowego komentarza do „Parmenidesa” Platona na tle myśli plotyńsko-porfi riańskiej, Kraków 2005. Baszczak B., Dotykanie egzystencji. Jeana-Luca Nancy’ego fi lozofi a dekonstrukcji, Kra- ków 2016. Beierwaltes W., Platonizm w chrześcijaństwie, tłum. P. Domański, Kęty 2003. Derrida J., Różnia (différance), w: Drogi współczesnej fi lozofi i, red. M. Siemek, tłum. J. Skoczylas, Warszawa 1978, s. 374–411. Derrida J., Pozycje, tłum. B. Banasiak, „Colloquia Communia” 1988, t. 1–3, s. 287–304. Greshake G., Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, tłum. J. Trawa, Wrocław 2009. Johnson K.L., Erich Przywara’s Early Version ofthe Analogia Entis, „The Princeton The- ological Review” 40 (2004) 15, s. 7–19. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach „Teologii wyzwolenia” Liber-
zbior/t_2_12.html (dostęp: 28.05.2016). Kwiatkowski B.D., Fragmentaryzacja nadziei w kulturze ponowoczesnej, „Teologia w Pol- sce” 4 (2010) 1, s. 97–107. 38 Spoglądając całościowo, dostrzec można, że zarówno jedna, jak i druga koncepcja ontologiczna dokonuje opisu ontologii trynitarnej i ontologii stworzenia, posługując się w różnoraki sposób opisywaną zasadą relacji. Taka narracja, zwłaszcza na gruncie ontologii trynitarnej jest zgodna i spójna z klasycznymi koncepcjami Trójcy, jakie znaleźć możemy np. u Tomasza z Akwinu lub Bonawentury (por. R.J. Woźniak, Różnica i tajemnica, s. 327–330). Jan P. Strumiłowski OCist 140 TwP 10,2 (2016) Levering M., Pismo Święte i metafi zyka. Tomasz z Akwinu i odnowa teologii trynitarnej, tłum. M. Romanek, Kraków 2016. Mondin B., The Principle of Analogy in Protestant and Catholic Theology, Dordrecht 1963. Nancy J.-L., Être singulier pluriel, Paris 2013. Rahner K., Vorgrimler H., Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987. Seckler M., Zbawienie w historii. Teologia historii w nauce świętego Tomasza z Akwinu, tłum. W. Szymona, Kraków 2015. Sesboüé B., Ewangelia i tradycja, tłum. A. Kuryś, Poznań 2012. Strumiłowski J.P., Piękno zbawi świat?, Kraków 2016. Strumiłowski J.P., Reinterpretacja dogmatu trynitarnego w świetle zasad współczesnych
Szczurek J.D., Trójjedyny: traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Kraków 2003. Woźniak R.J., O wspólnym losie metafi zyki i teologii. Wprowadzenie do debaty u podstaw, w: Metafi zyka i teologia: debata u podstaw, red. R.J. Woźniak, Kraków 2008, s. 5–12. Woźniak R.J., Metafi zyka i Trójca. Teo-ontologia trynitarna pomiędzy apofatyką i katafatyką, w: Metafi zyka i teologia: debata u podstaw, red. R.J. Woźniak, Kraków 2008, s. 270–304. Woźniak R.J., Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, Poznań 2012. THE NEO-PLATONIC IDEA OF PROCESSION AND RETURN AS A STRUCTURAL RULE OF EXPRESSING THEOLOGICAL TRUTHS AND ITS DECONSTRUCTIONAL REINTERPRETATION S u m m a r y Every age requires that theology seek such a language that would allow the expression of the revealed truths adequately to the way of thinking of contemporary people. That is why theology benefi ts from the current philosophy. New philosophical tendencies however, expressing the way of thinking of a modern man, may raise doubts as to their theological contributes. It is so because e.g. some philosophical currents question previous philosophi- cal narrations which may raise concerns that they controvert simultaneously the theological systems based upon them. This situation is particularly visible actually, when one asks about the legitimacy of the use of postmodernist philosophies in the sphere of theology. Nevertheless, there is a possibility of transposing (translating) of the basic catego- ries of traditional philosophies and their theological implications to the categories of new and unverifi ed philosophical systems and this possibility proves the adequacy mentioned above. The present article attempts to verify whether the basic categories of deconstruc- tion may be compatible with the categories built upon the Neo-platonic philosophy.
ation, salvation Słowa kluczowe: teo-ontologia, neoplatonizm, dekonstrukcja, różnica, Trójca, stworzenie, zbawienie Yüklə 104,95 Kb. Dostları ilə paylaş:
|