2016–2017 Double Issue

 
43
 
into  broad  tradition  regions.  Håkan  Rydving 
(1993: 23) proposes four such regions, but had 
left  aside the  religion  formations  on the Kola 
Peninsula  owing  to  the  lack  of  early  written 
sources. I include this as a fifth region on Map 
4. Rydving’s original terms
11
 have been adapted 
to accord with names of the Proto-Sámi dialect 
regions above. I follow Rydving in addressing 
the  regions  through  language  areas,  and  in 
leaving undetermined the region(s) into which 
Inari  and  Akkala  Sámi  group.  With  these 
refinements, the religion regions are: 

 
Southwest – South Sámi 

 
Central-West – Ume, Pite and Lule Sámi 

 
Northwest – North Sámi 

 
Northeast – Skolt, Kildin and Ter Sámi 

 
Upper Central or Northeast? – Kemi Sámi 
Describing  the  groupings  by  language  is  a 
pragmatic matter of easy reference. One Sámi 
language could be spoken across communities 
with  quite  different  livelihoods  and  cultural 
features  (Saarikivi  &  Lavento  2012:  200). 
Regions of tradition are structured and evolve 
in  relation  to  a  number  of  factors  rather  than 
necessarily  being  in  a  one-to-one  correlation 
with  language  (see  also  Pentikäinen  1973: 
139–145).  For  example,  Rydving  (1993: 
22n.84) points out that the coastal North Sámi 
designation of the thunder god aligns speakers 
with  the  northeast  Sámi  religion  region. 
Rydving’s decision to separate Kemi Sámi from 
Sámi on the Kola Peninsula is one of method-
logical caution owing to the lack of data on the 
Sámi  cultures  of  Finland  and  Karelia.  Kemi 
may have belonged to the tradition area of that 
part of Karelia and adjacent Finland, as distinct 
from those farther north (cf. Manker 1938), but 
there is not enough evidence to determine this 
one way or the other.  
A  crucial  difference  between  this  division 
and Aikio’s model in Map 2 is the central west 
group, which forms a zone between the centers 
of  what  would  have  been  the  southwest  and 
northwest  Proto-Sámi  dialects.  If  southwest 
and  northwest  dialects  spread  independently 
onto the Scandinavian Peninsula from the east 
and north, respectively, they would presumably 
have  evolved  to  at  least  some  degree  before 
coming into contact.  In this  case, the  central-
west religion region would have been a zone of 
their  long-term  interaction.  There,  they  could 
have  developed  hybridized  intermediate 
language forms much as the Livvi language (or 
dialect)  emerged  from  the  interaction  of 
Karelian and Vepsian (i.e. related North Finnic 
language  forms).  Rydving’s  geographical 
division  is  developed  according  to  written 
sources,  yet  it  “seems  to  be  supported  by  the 
geographical  distribution  of  drum  types” 
(1993: 23; see also Manker 1938: 82–108). 
The  rapid  spread  of  Proto-Sámi  extends 
across  a  huge  geographical  area  inhabited  by 
multiple cultures. The indigenous languages of 
those  areas  were  eclipsed.  This  process  does 
not seem to have been linked to mass migration 
and population displacement. Consequently, in 
the wake of the geographical spread of Proto-
Sámi 
and 
its 
dialectal 
differentiation, 
presumably  the  vast  majority  of  populations 
across  these  regions  did  not  originally  speak 
Proto-Sámi  as  a  domestic  language.  The 
language’s  spread  thus  seems  most  likely 
linked  to  communication.  When  considering 
the  rapidity  and  geographical  scope  of  the 
language’s  spread,  it  becomes  reasonable  to 
question  whether  elements  of  religion  were 
carried with Proto-Sámi from Finland at all. 
Of course, even spread predominantly as a 
medium  of  communication  could  not  occur 
without mobility of speakers. It would also entail 
at  least  some  degree  of  additional  cultural 
transfer.  Part  of  this  could  be  at  the  level  of 
symbols  and  cognitive  metaphors  encoded  in 
the  language,  but 
communication  and 
networking across different groups would itself 
have led to a “congruence of codes and values” 
(Barth 1998 [1969]: 16), at least in those areas 
of practice linked to such communication and 
networking (Ahola et al. 2014b: 242). Once a 
common language was established, boundaries 
would open that might otherwise more greatly 
inhibit  the  spread  of  new  practices  across 
different  groups.  Language  shifts  could  act 
historically  as  a  catalyst  for  convergence, 
supporting  forms  of  shared  identity  among 
networks  of  speech  communities  in  evolving 
regions  of  dialects.  It  is  also  reasonable  to 
consider  which  identities  were  inclined  to 
converge.  When  Proto-Sámi  speakers  were 
arriving  from  Finland  and  Karelia  onto  the 
Kola  and  Scandinavian  Peninsulas,  whatever 
they were doing or however they were perceived 
inclined others to learn their language. Would 
their  religious  identity  have  been  equally 

---

 
44
 
interesting  (or  would  it  even  have  direct 
continuity from the speech community in which 
Proto-Sámi  emerged,  spreading  first  through 
Finland and Karelia)? Or might local cultures 
first  begin  using  the  language,  and,  during 
language  shifts,  develop  shared  linguistic 
identities  that  could  facilitate  convergence  of 
religious identities with one another?  
When  considering  what  transpired  in  this 
process,  it  is  noteworthy  that  Proto-Sámi 
language spread does not clearly correlate with 
changes  in  the  archaeological  record.  In  the 
archaeology  of  Finland,  this  problem  is 
ambiguous because Proto-Sámi spread during 
a period when the evidence of mobile groups 
has  largely  disappeared  (e.g.  Kuusela  2014; 
see  also  Aikio  2012).  On  the  Scandinavian 
Peninsula and through Lapland, there is a long 
tradition  of  identifying  Sámi  language  and 
ethnic culture with evidence of cultures in the 
material  record,  tracing  their  long-term 
continuities.  Internal  linguistic  evidence 
presented  above  indicates  a  terminus  post 
quem of ca. AD 200 for Proto-Sámi language 
presence  in  these  regions.  Several  of  these 
continuities of practices  in  the archaeological 
record  can  be  traced  back  earlier  (see  e.g. 
Zachrisson et al. 1997: 195–200), and the so-
called scree graves (urgraver) by as much as a 
millennium (Svestad 2011: 43 and works there 
cited). Such continuities in practices need to be 
viewed as continuities through the process  of 
Proto-Sámi language spread.  
It was once common to correlate historical 
language  spread  with  evidence  of  mobile 
goods in the archaeological record like pottery-
types,  which  is  now  recognized  as  highly 
problematic  (Saarikivi  &  Lavento  2012). 
Although  not  specifically  tied  to  language, 
Kristian Kristiansen has formulated a complex 
‘axiom’, at the core of which is the claim that:  
because  a  burial  is  the  institutionalised 
occasion for  the transmission  of property  and 
power, and the renewal of social and economic 
ties  [...  a]  radical  change  in  burial  rites  [...] 
signals  a  similar  change  in  beliefs  and 
institutions. (Kristiansen et al. 2017: 336.
12
) 
This axiom situates burial rituals exclusively in 
relation to empirical societies of the living. In 
the  present  context,  it  is  also  relevant  that 
funerary  rituals  are  direct  engagements  with 
conceptions of the unseen world,  its  dynamic 
forces, agents and societies, as well as ideas of 
how it is accessed from the world of the living 
and of possibilities for interaction with it. The 
ritual(s) of a single funeral may involve several 
such types of interaction through engagements 
with  the  embodied  deceased  member  of  the 
community  and  the  establishment  of  that 
individual  in  an  appropriate  location  and 
situation in the unseen world. The funeral also 
establishes foundations for the maintenance of 
relationships  between  the  living  community 
and  the  deceased  and/or  a  community  of 
ancestors  and  perhaps  additional  otherworld 
agents.  Funerals  are  thus  a  socially  central 
context  for  engagement  with  mythology  and 
religious practices.  
Of  course,  Kristiansen’s  axiom  cannot  be 
reversed to claim that lack of change in burial 
rites  signals  a  lack  of  religious  change. 
Continuities  in  practices  does  not  necessarily 
indicate  that  Sámi  spread  independent  of  a 
complex religious system and broader culture 
which might be linked to local rituals. Religious 
appropriations  and  reinterpretations  were  not 
only  made  by  Romans  and  Christians: 
Scandinavian settlers in the Viking Age could 
strategically assimilate the practices of a local 
burial ground where they settled (e.g. Artelius 
&  Lundqvist  2005).  However,  there  is  no 
reason  to  presume  such  appropriation.  The 
simplest explanation of continuities in complex 
practices  related  to  burial  and  so  forth  is  that 
Proto-Sámi’s  spread  was  not  significant  for 
local  religions.  The  lack  of  positive  archaeo-
logical  evidence  for  the  spread  of  religious 
change  corollary  with  the  probable  period  of 
Proto-Sámi’s spread must be kept in mind.  
On  the  other  hand,  continuities  in  the 
archaeological  record  that  seem  to  correlate 
with  Proto-Sámi  dialect  and  tradition  regions 
suggest  language  spread  became  coordinated 
with  existing  regional  networks  (presumably 
not  geographically  fixed).  Interaction  within 
those networks  would incline  groups towards 
convergence  in  registers  of  social  behaviour 
and 
communication 
as 
well 
as 
in 
intersubjective  frames  of  reference.  Later 
archaeological evidence of significant changes 
in settlement sites  beginning  from ca. 700  AD 
are  an  indicator  of  significant  changes  in 
societies spreading through regions of Lapland 
(Halinen  2016).  These  changes  reflect  the 

---