Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis Studia Sociologica IV (2012) Folia 116 Halina Mielicka-Pawłowska

Religijność pogranicza epok

[157]

wyswobodzenia się od nich, koncentracji myśli i uczuć na istotach i problemach 

mających niewielki związek z życiem codziennym. Oznaką braku mistycyzmu jest 

absolutna ortodoksyjność chłopa; chyba że przez niewiedzę, inaczej nie waży się 

wyobrazić sobie postawy religijnej odmiennej od nauki Kościoła, ponieważ poza 

kościołem nigdy nie wyobraża sobie siebie w żadnym bezpośrednim stosunku z bó-

stwem” (Znaniecki 1976, s. 227). 

Nie wyobraża też sobie określenia swojej własnej moralności bez zasad odwo-

łujących się do nauki Kościoła i zawartych w Dekalogu jako wskazań bycia zarówno 

dobrym człowiekiem, jak i człowiekiem religijnym. Z tego właśnie powodu tożsa-

mość indywidualna i społeczna były mocno związane z religijnością.

Do  podstawowych  cech  religijności  tradycyjnej  Stefan  Czarnowski  zaliczył 

„naiwny  sensualizm  pomieszany  z  rytualizmem  magicznego  charakteru,  którym 

przeniknięte  są  przejawiające  się  w  środowisku  chłopskim  polskim  porywy  mi-

styczne” (Czarnowski 1956, s. 97) połączone zresztą ze wspólnotowym uczestni-

czeniem w praktykach kultu, pielgrzymkach, odpustach czy wspólnych modlitwach. 

Sensualizm  dotyczył  „praktycznego  życia  codziennego,  tego  samego  życia  rolni-

czego, gromadzkiego czy rodzinnego, z którym chłop nasz zespala całe swoje życie 

religijne” (Czarnowski 1956, s. 98). Jako cecha religijności tradycyjnej sensualizm 

wskazywał na brak podziału między tym, co jest powszechnie uznawane za codzien-

ne oraz tym, co święte i uświęcone. Jak określił to Florian Znaniecki: „każdy czło-

wiek w tym systemie w życiu praktycznym ma stały kontakt z religijną rzeczywi-

stością, która go wspiera i otacza, i sam stanowi integralną część świata religijnego. 

Przeciwstawienie tego, co święte, i tego, co świeckie, w tym systemie nie ma znacze-

nia” (Znaniecki 1976, s. 192). 

Wszystko  co  przynależy  do  sfery  sacrum  ma  bowiem  bezpośredni  związek 

z tym, co człowiek czyni i co obserwuje w otaczającym świecie, a to, co przynależy 

do świeckiej sfery profanum jest interpretowane religijnie niezależnie od tego, czy 

ma to potwierdzenie w religii zinstytucjonalizowanej czy tylko w przekonaniach lu-

dzi przynależący do społeczności lokalnej. Zgodnie z tą tezą cechą religijności tra-

dycyjnej był brak podziału na sacrum i profanum, a o specyfice postaw religijnych 

mieszkańców wsi decydowały cztery częściowo niezależne typy wierzeń, do któ-

rych należy zaliczyć: wiarę w ożywienie natury, wiarę w istnienie duchów, wiarę 

w praktyki kultu oraz mistycyzm. 

Sekularyzacja

Model religijności współczesnej skonstruowany został w Polsce na bazie da-

nych  empirycznych  i  ich  opracowań  odnoszących  się  do  innych  krajów  europej-

skich, a przede wszystkim krajów Europy Zachodniej. Przewodnią myślą tych analiz 

była sekularyzacja rozumiana jako odejście od zinstytucjonalizowanej religijności 

kościelnej na rzecz religijności selektywnej, subiektywnej, prywatnej, zindywiduali-

zowanej oraz „niewidzialnej religii” Thomasa Luckmanna (1996). 

Sekularyzacja, jako proces odchodzenia wiernych od Kościoła, w drugiej po-

łowie  XX  wieku  stała  się pojęciem,  które  wskazywało  proces zmian  społecznych 

zachodzących w Europie, a obejmujących industrializację, urbanizację, powstanie 

---

[158]

Halina Mielicka-Pawłowska

społeczeństwa masowego, pluralizm systemów wartości, a zarazem ich homogeni-

zację spowodowaną rozpowszechnieniem się na skalę globalną idei demokratycz-

nych, politycznych, ekonomicznych oraz pluralizmu ideologicznego nowoczesności 

(Guizzardi 1998, s. 335–353). Doświadczenia związane z szybkim tempem zmian 

zachodzących w różnych sferach życia, w porównaniu z uporządkowaną i przewi-

dywalną przeszłością, spowodowały pojawienie się u ludzi wizji przyszłości war-

tościowanej negatywnie. Istnienie dualistycznej wizji świata rozdartego wartościo-

waniem dokonywanym w kategoriach dobra i zła społecznego, zaczęło obejmować 

moralność i religijność jako przeciwstawiane sobie systemy normatywne. Sposób 

myślenia ludzi o przeszłości, zdominowany zbyt szybkim tempem zmian doświad-

czanych na co dzień, religijność czynił ostoją moralności, a areligijność, a nawet an-

ty-religijność czynił przyczyną, która „przyniesie nieodwracalną katastrofę i agonię 

ludzkości” (Mróz 2004, s. 40). Jednocześnie jednak uświadamiane było to, że jak 

pisał Władysław Piwowarski: „nowoczesność nie eliminuje sacrum, co jednak nie 

oznacza, że nie jest ono zagrożone przez różne ideologie oparte na zsekularyzowanej 

wizji życia i przeznaczenia człowieka” (Piwowarski 1996, s. 183). Sacrum bowiem 

nadal otoczone było systemem zakazów i nakazów, które potwierdzały znaczenie 

przypisywane przez ludzi temu, co święte (Durkheim 1990, s. 305), czego nie można 

powiedzieć o religijności, która coraz bardziej zmieniała swoją formę ze względu na 

odchodzenie wiernych od kościelnych sposobów jej manifestowania. Jak pisze Stella 

Grotowska, religia „zostaje usunięta ze sfery publicznej, związanej z władzą, bogac-

twem, statusem […] znajduje miejsce w sferze prywatnej. W tych okolicznościach 

religia nie legitymizuje już świata, w zamian w świadomości jednostki pojawia się 

pluralizm religijnych uprawomocnień” (Grotowska 1999, s. 59). 

Pojęcie sekularyzacji pozwalało nazwać zmiany zachodzące w postawach lu-

dzi wobec religii oraz wskazać przyczyny tych zmian bezpośrednio związane z plu-

ralizmem obowiązujących społecznie norm. Jednocześnie sekularyzacja, jako idea 

społeczeństwa nowoczesnego, zakładała istnienie w XIX wieku jednolitego modelu 

rzeczywistości społecznej, który doktryny i prawdy wiary głoszone przez Kościół 

czynił niezmiennymi i uprawomocnionymi społecznie poprzez odnoszenie do wy-

sokiego  wartościowania  tradycji

8

.  Przyjmowana  jako  punkt  wyjścia  analiz  socjo-

8

  Przejawia  się  to  przede  wszystkim  w  sposobie  świętowania  oraz  przywiązywania 

wagi do rytuałów kościelnych o charakterze sakramentów. Tradycja religijna jest wysoko 

wartościowana przez Polaków, co nie oznacza pojawienia się tendencji odchodzenia od niej. 

Wyraźnie widoczne jest to w badaniach prowadzonych przez Józefa Baniaka, który analizując 

postawy respondentów wobec wymaganych przez Kościół praktyk religijnych obowiązują-

cych wiernych ujawnia rozdźwięk między przywiązywaniem dużej wagi do obrzędów, a ich 

bagatelizowaniem. I tak 52% respondentów uważa chrzest dzieci za konieczny; 19,7% za 

raczej konieczny; 10,8% za bezwzględnie niekonieczny i 10,8% za raczej niekonieczny (nie 

ma zdania na ten temat 9,8% respondentów – co jest również znaczącym wskaźnikiem) (Ba-

niak 2007, s. 120). Jednocześnie chrzest łączy z motywami religijno-kościelnymi 39,5% re-

spondentów, jako tradycję rodzinną uznaje go 35,5%, jako praktykę magii ochronnej 18,4%, 

zaś jako zabezpieczenie od chorób 18,8% (tamże, s. 141). Pierwsza spowiedź i komunia ma 

charakter religijny dla 44,4% respondentów, religijno-świecki dla 23,9%, świecki dla 14,3% 

przy 17,4% braków wskazań. Do bierzmowania przystępuje 72,4% respondentów przy czym 

56,8% przystąpiło do bierzmowania w terminie wskazanym przez władze kościelne; 15,6% 

---