Microsoft Word Jurnal 1 13 ed doc

Fəlsəfə və ədəbiyyat
 
 
 
67
Ədəbiyyatda ideya və reallıq 
Hər hansı bir yaradıcı düşüncə müəyyən bir ideala köklənir, yaxud hər 
bir yaradıcı təfəkkür bir ideyadan qaynaqlanır, bir ideyanın varlığına istinad 
edir. Və bu ilkin ideyanın səviyyəsi onun üzərində yaranan yeni fikrin for-
malaşmasında mühüm bir istinad nöqtəsini təşkil edir. Bu fikir bizə, bəzən, 
hətta ən kiçik və ən müxtəlif yazılar üçün müəlliflərin seçdiyi sadə epiqraf-
ları belə oxuyub bütöv bir yaradıcılığı  səciyyələndirməyə imkan verir. Bir 
yazı bəzən bir ideyanın, təkcə bir fikrin, hətta bir sözün işığında özünü real-
laşdırır. Yaradıcı təfəkkür bəzən çox kiçik bir sözdən qığılcım alır, ən sadə 
bir fikirdən intişar tapır. Cavid fəlsəfəsində insanın mənəvi axtarışları da, 
çox zaman bir ideyanın, kiçik bir fikrin işığına tutularaq aydınlaşdırılmışdır. 
Cavid hadisəyə, mühitə deyil, sözə, ideyaya köklənir. Cavidin yaradıcılığın-
da hadisə, kompozisiya deyil, söz, fikir aparıcı rol oynayırdı. Dramatizm ha-
disələrin özündən deyil, sözlərdən, fikirlərdən yaranır, sanki tamaşaçı, oxu-
cu faktların fraqmentar məzmunu haqqında düşünməyə sövq edilirdi. Əslin-
də Cavid dramatizmi, dramın daha çətin yolunu seçmişdi, orta əsrlərin faciə-
lərindən fərqli olaraq, Yeni dövrün faciələri katarsisə ünvanlanmamışdı ki, 
hadisənin, sualın qoyuluşu özü kolliziya doğursun və proses insan - dünya 
münasibətləri kontekstində fəlsəfi həllini tapsın.  
Cavidin yaradıcılığını təhlil edənlər onun mühitə münasibətinin doğru 
verilmədiyini tez-tez vurğulayırlar. Cavid sovet mühitinin özülündə duran  
ideyanı - kütləviliyi qəbul etmirdi, buna görə də onun əsərləri sovet mühiti-
nin yaradacağı qəhrəmanların və qəhrəmanlığın tərənnümünə həsr edilə bil-
məzdi. Digər bir tərəfdən də, Cavid romantizmi “təkkə ədəbiyyatı”nın təsiri 
altına düşdüyü üçün tənqid olunurdusa, demək, əslində Cavid öz idealına sa-
diq qala bilmişdi, o, kütlədən ayrı olsa da, xalqının ruhuna yad deyildi. Ca-
vidin türkçülüyü ilə bağlı tənqidi fikirlər də maraq doğurur. O, vaxtilə “azər-
baycanlıların başına fəs qoymaq”da ittiham edilirdi, lakin sufilik türkçülük-
dən daha artıq dərəcədə insanın ruhi aləmi ilə bağlı bir ideya olub ümumbə-
şəri mahiyyət daşıyırdı. Cavid üçün, məhz bu ümumbəşərilik milli düşüncə-
nin əsasını təşkil edirdi. “Cavid məkan və zaman müəyyənliyindən, etnik və 
dini mənsubiyyətindən, mənəvi-əxlaqi məxsusiyyətindən asılı olmadan bü-
tün insanların eyni bir mahiyyətə yüksəlmək şansını qəbul edirdi. Məhz ma-

---

Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2013, № 1
 
 
 
 
68
hiyyətə varanda, insani, ümumbəşəri keyfiyyətlər önə  çıxanda üfüqi müs-
təvidəki fərqlər itir və insanlar ancaq vertikal müstəvidə, haqqa, həqiqətə 
yaxınlıq dərəcəsinə görə fərqlənirlər”(2, s.63).  
İdeal bir cəmiyyət axtarışı, parlaq rəng çalarları ilə  işlənən ideal bir 
görüntü, illüziya yaradan bir həyat tablosu. İnsan üçün konkret, ölçülü-biçili 
bir ideal həyat qəlibi yaratmaq mümkündürmü? Cavidin bu ideal axtarışları-
nın istiqaməti S. Xəlilovun yaradıcılığında varlığa, insanın özünə doğru, 
onun iç dünyasına doğru məharətlə istiqamətləndirilir. Buna görə də Cavi-
din fəlsəfi düşüncələri S. Xəlilovun yaradıcılığında Şərq dünyasının böyük 
fikir sahiblərinin fonunda izah edilir. S. Xəlilov Cavidi Əttar,  İbn  Ərəbi, 
C.X.Cübran, Məhəmməd İqbal və digər Şərq dünyasının korifeyləri ilə mü-
qayisə edir. Fəridəddin Əttarın “Şeyx Sənan” əsərinin Cavidin “Şeyx Səna-
n”ı ilə müqayisəsində müəllif Cavidə üstünlük verir, hansı  tərəfdən 
boylanırsa da, Cavidi daha əzəmətli və möhtəşəm görür. “H.Cavidin Şeyx 
Sənanı F.Əttarın eyni adlı obrazından fərqli olaraq qarşısına ancaq eşqin 
qüdrəti ilə tərsa qızına ilahi eşq təlqin etmək, bir vücudun zahiri gözəlliyini 
daxili işıqla tamamlamaq deyil, bütövlükdə eşq duyğusunu ilahi eşq səviy-
yəsində təqdim etmək və dini duyğuları da təfərrüatlardan, mərasimçilikdən, 
zahirilikdən təmizləyərək ilahi eşq məqamına yüksəltmək və bütün dinləri 
bu yüksək məqamda birləşdirmək məqsədi qoyur”(2, s.35).  
Bu müqayisədə, hətta orta əsr düşüncəsi ilə Yeni dövr düşüncəsi ara-
sındakı ciddi zaman fərqləri də diqqətə gəlmir. Əslində hər iki müəllifin ide-
alı eyni idi. Hər iki müəllif məhəbbəti cəmiyyətdən ayırırdı və ona ezoterik 
bir mühit yaradırdı və bu mühitdəki sevgi S.Xəlilovun dediyi kimi bir “məş-
şai” sevgisinə çevrilirdi. Peripatetiklərin sevgisində, nəinki maddi dünya 
yox idi, hətta real həyat da mötəbər bir şəkildə idealizasiya olunurdu. S.Xə-
lilov Cavidin sevgisini Şərq filosoflarının sevgi düşüncələri ilə müqayisə 
edən zaman aşağıdakı suallara cavab axtarır: “Lakin sual olunur ki, nəyə gö-
rə ilahi eşqin yolu bir qadına olan eşqdən keçməlidir? Nəyə görə ilahi gözəl-
lik qadın gözəlliyinin libasında təzahür etməlidir?”(3,s.30). Baxmayaraq ki, 
S.Xəlilovun bu fikirlərində “qadına” ifadəsinin yerində “insana” ifadəsi da-
ha münasib görünür, lakin müəllifin “məhəbbət dini” anlayışına münasibəti 
maraqlıdır: “Konkret bir qadına olan məhəbbətin ilahi eşqə aparan yolda bir 

---

Fəlsəfə və ədəbiyyat
 
 
 
69
vəsilə kimi dəyərləndirilməsi isə sufi poeziyasının heç də bütün klassik for-
malarına aid olmayıb, “məhəbbət dini”nin tərənnümçülərinə xasdır ki, bun-
ların da ən böyük nümayəndələri İbn Ərəbi və Mövlanadır. Belə ki, Rabiə 
əl-Ədəviyyə, Cüneyd Bağdadi, Mənsur Həllac kimi görkəmli sufilərin yara-
dıcılığında ilahi eşq hələ insani eşqlə qarışdırılmır”. Nədənsə, yalnız bir sufi 
ifratçılığı təsiri bağışlayan və Allahla insan arasındakı müvazinətin pozğun-
luğu kimi görünən “məhəbbət dini” anlayışına real bir düşüncə ilə bəraət qa-
zandırmaq çox çətindir. S.Xəlilov isə F.Əttarın “Şeyx Sənan” əsərinə istinad 
edərək fikrini belə əsaslandırır: “Həqiqi aşiq heç bir dini tanıya bilməz, belə 
ki, onun imanı məhəbbət özüdür. Onu cəmiyyətdə tutduğu mövqe də maraq-
landırmır, çünki aşiqlikdən daha yüksək mövqe yoxdur” (3, s.30). 
 S.Xəlilov Cavid yaradıcılığının  əzəmətini və möhtəşəmliyini onun, 
məhz bu hissləri yaşatmaq arzusunda görür. Halbuki islam dini “ya” versi-
yasını qəbul etmir. “Ya dünya həyatı, ya ilahi bir həyat” düşüncəsində ikili 
sevdaya düşməyən Cavid islam dininin ifratçılığa münasibətini fərqinə var-
madan ilahi bir həyatı qəbul edir və özünü cəmiyyətdən ayırır. Cavid üçün 
sevgi ideal bir anlayışdır.  İnsana sevgi vermək mümkün olmadığı kimi, 
insandan sevgini də almaq mümkün deyildir. İnsanın bir-birinə  və Allaha 
olan sevgisi Cavidin düşüncələrində mürəkkəb həyat kolliziyalarından keçə 
bilməyib iki yerə parçalanır. Buna görə də Cavidin sevgisi İbn Ərəbidə Şeyx 
Sənanın tərsa qızına olan sevgisi kimi, yaxud sufilərin insani mahiyyəti 
inkar edən ilahi sevgisi kimi, bəlkə də vəhdət əl-vücuddan doğan amorf bir 
düşüncə kimi təqdim edilir. Əslində Cavidin sevgisi özündə bu sevgilərin 
hər birindən hansı isə bir keyfiyyəti birləşdirir, sanki o, öz sevgisini deyil, 
başqasının sevgisini izah edir, – deyə orada aydın bir düşüncə, rasional ya-
şam tərzi görünmür. Caviddə oxucu, sanki sevginin özünü yaşamır, onun 
nəzəriyyəsini öyrənir, kimsə sevginin mövcudluğu haqqında danışır, hansı 
rakursda isə bir sevgiyə baxılır, lakin əsil filosoflar həmişə düşünürlər ki, 
“sevgiyə baxmırlar, bu hissi yaşamaq lazımdır ”. Sevgidən yazmaq üçün 
sevgini yaşamalı olan şairin cəhdlərində sevginin yalnız nəzəri hissəsi alınır. 
Adama elə gəlir ki, harada isə, kimsə, kimə isə bir münasibət bəsləyib, am-
ma bu münasibət nə üçünsə reallaşmayıbdır və bunun baislərini cəzalandır-
maq lazımdır. Cavidin sevgisi sevgi nümunəsi yaratmır, bu sevgidə fədakar-

---