1. Seyr ilallah. Bu, nefis mertebesinden vücûd-i hakîkîye doğru olan seyr-i ma'nevîdir. Allah'ın isim tecellîlerinin başlamasına işaret eder. Seyrin bu ilk merhalesinin nihayeti vahdet yüzünden beşeriyet hicabının kaldırılmasıdır. 2. Seyr fıilâh. Sâlikin Allah'ın isimleriyle tahakkuk ettikten sonra sıfatlan ile sıfatlanıp ahlakıyla ahlâklanmak suretiyle beşerî sıfatlardan fâni olmasıdır. Bu ikinci seferin nihayeti hazret-i vâhidiyyedir. Burada ledünnî ilimler münkeşif olur.
3. Seyr maallah. Sâlikin ayn-ı cem' ve hazret-i aha-diyyete terakki ettiğini gösterir. Kesret lekesi tamamıyla silinmezse bu makama "kâbe kavseyn makamı", silinirse "ev ed-nâ makamı" denir. Bu seferin nihayeti zıtların ve kayıtlanmanın zeval bulmasıdır. Bu da hem zahiren hem bâtınen aynü'1-cem" mertebesinde mahvolmaktır. Bu kişiye "meczûb-i ilâhî" denir. İkinci ve üçüncü seyirler aslında bir tek seyir olarak da ele alınabilir. Bu durumda üç seyir söz konusu olur. Bu üç çıkış seyrinden sonra tamamen ilâhî seçime dayalı olarak pek az müntehiye nasip olan bir dördüncü (veya üçüncü) seyir daha vardır.
4. Seyr anillâh. Cem'den sonra taliplerin kemale erdirilmesi ve irşada lâyık olanların irşadı için mahvdan sahva dönüş makamıdır. Bu makama fenadan sonra beka, mahvdan sonra sahv veya cem'den sonra fark da denir. Bu seferin sonu. adalet istikametinde Hak'tan halka dönüp kesrette vahdeti ve vahdette kesreti müşahede ederek Hakk'ın halkla tecellî ve halkın Hak'ta izmihlali mertebesidir. İbnü'l-Arabî, istese de istemese de her nesnenin hakikatinde bu şekilde Hakk'a doğru yolculuk yapmakta olduğunu söylemektedir. Çünkü her şey aslına rücû etmektedir. Ona göre bu yolcular da şu kısımlara ayrılır,
a) O'nun indinden sefer edenler. Bunlar da üç kısımdır:
1. İblîs ve bütün müşrikler gibi kovulmuş olanlar;
2. Kovulmamalarına rağmen utançlarından dolayı geri çekilen günahkârlar; bunlar huzura çıksalar bile hayaları daimî surette huzurda ikamet etmelerine muhalefet eder;
3. Tamamıyla seçimle seferde olanlar. Bu, H kk'ın yanından halka gelen resullerin ve O'nun müşahedesinden nefisler âlemine dönen ariflerin seferidir,
b) O'na doğru sefer edenler. Bunlar da üç kısma ayrılır:
1. O'na ortak koşarak, O'nu cisimleyerek, teşbihleyerek, misille-yerek ve O kendisi için, "Hiçbir şey O'nun misli olamaz 186 demiş olmasına rağmen O'na nisbet edilmesi muhal olan şeyleri kendisine nisbet ederek sefer edenler; bunlar O'nun rahmetinden tardedildikleri için ebediyen O'nu göremeyeceklerdir;
2. O'na lâyık olan ve kitabında müteşâbih olarak kendisini tanımladığı şeylerden dahi O'nu tenzih edenler. Bunlar, bu kesintisiz tenzihlerinin ardından şirke ve teşbihe düşme korkusundan dolayı hep. "Allah, kitabında ne dediğini kendisi daha iyi bilir" deyip susarlar. Ancak bunlar da nihayetinde O'na gerekli ihtiramı göstermeyen ve kapının dışından içeri bakma durumunda kalan kimselerdir; bu durumlarıyla da ilâhî ikaza muhatap olurlar. Ardından bu gibileri şefaatçiler karşılar ve onlar için ellerinden geleni yapmaya çalışırlar;
3. Masum ve mahfuz olanlar. Bunları üns ve naz kaplamıştır. Diğerlerinin aksine bunlar korkmazlar, çekinmezler, üzülmezler. Çünkü korku ve üzüntüyü geçmişlerdir. Bu sayede, "En büyük dehşet dahi onları tasalandırmaz. Melekler bunları, İşte size vaad edilmiş olan mutlu gününüz-dür' diyerek karşılarla 187 mealindeki âyetin işaret ettiği zirve noktasına ulaşmış olurlar,
c) O'nda sefer edenler. İbnü'l-Arabî bunları ikiye ayırır:
1. O'nun hakkında akılları ve fikirleriyle sefer eden filozoflar ve onlara tâbi olanlar. Bunlar yolu şaşırmışlardır; çünkü kendilerine rehber olarak sadece kendi fikirlerini almışlardır;
2. O'nun tarafından sefer yaptırılan resuller, nebîler ve evliyanın seçkinleri.188
Vücûda doğru bu şekilde seyrü sülük eden kişinin çıkacağı basamaklarda kendisinde önce bir "tevâcüd" hali baş gösterecektir. Tevâcüd vecdin hâlen talebidir; henüz yolun başında olan kişide istidat yetersizliğinden vevecd noksanlığından dolayı, kendisini vücûda götürecek bir vasıta olan vecd halinin bir türlü elde edilememesi üzerine başvurulan bir alıştırma yöntemidir. Fakat seyrü sulukta böyle bir tevâcüd hali her zaman şart değildir; tevâcüd halini hiç yaşamadan doğrudan bir üst basamağa geçenler de çoktur. Muhakkik sûfîler, zorlama ile ulaşılan tevâcüd halinin bazı mahzurları da olduğunu söylemiş ve bidayet noktasındaki bu sâlike yardımcı olmak için neler yapması gerektiğini izah etmişlerdir. İbnü'l-Arabî'ye göre esasen bu tevâcüd halleri arifler indinde münafıklık ve mürailik koktuğu için hoş görülmemektedir.189
Seyrü sulukta tevâcüd hali kuvvetlendikten sonra yavaş yavaş vecd hali kendini gösterir. Bazıları doğrudan vecde ulaşırlar. Vecd, kasıt ve zorlama olmaksızın istidat sahibi sâlikin kalbine tesadüf eden bir şeydir; kulun iradesi olmadan Allah'tan gelen bir feyiz, lütuf ve ihsandır; kalbin işitmesi ve görmesidir. İradenin tesiri olursa bu vecd değil tevâcüd olur.190 Vecd halinden irtifa ettikten sonra gelen mertebe vücûd mertebesidir. Hakk'ı tam manasıyla bulabilmek, ancak beşerî duygu ve sıfatlar söndükten ve kaybolduktan sonra mümkün olur. Çünkü mevcûdda ne kadar zühd edilirse o kadar vücûd elde edilir.191 Bu mertebeye eren kişiye artık vecd zevk vermez olur. Hakikat sultanı zuhur ettiği zaman beşerî varlık için beka tasavvur edilemez. Vücûd kulun helak ve yok olmasını gerektirir. Kul bu konuda önce denizi gören (tevâcüd), sonra açılmak niyetiyle bir sandal temin edip ona binen (vecd) ve sonunda denize açılan (vücûd) kişiye benzetilir. Şu halde tevâcüd bidayet, vücûd nihayettir, vecd ise bidayet ile nihayet arasında bir vasıtadan ibarettir. Bu durumda vücûda giden yolculuk hallerinin tertibi şöyle olmaktadır: Her şeyden önce kişinin niyeti olmalıdır (kusûd). Niyetinin ardından ya tevâcüd gelir veya doğrudan vecde girilir. Burası ilâhî şuaların gelmeye başladığı yerdir {vürûd). Bunu müşahede hali (şühûd). müşahedeyi ise vücûd takip eder. Artık sâhib-i vücûd olan kişide (vâcid) vücûdu miktarınca bazan fena (mahv), bazan da beka {sahv) hali baskın olur. Bu iki halden hangisinin üstün olduğu meşreplerdeki zevklere göre değişir. Buradaki mahva "sönüş, eriyiş, bitiş" denir. Mahvdan sonra sahva gelen kişi artık Hak ile söyler, Hak ile hareket eder. İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd vecdde Hakk'ı bulmaktır. "Eğer sen vecd sahibi olduğun halde Hak senin meşhudun değil ve O'nun şühûdu bizzat kendini ve et-raftakileri müşahede etmekten seni alıkoymuyorsa sen vecd sahibi değilsin demektir". Ayrıca şu da bilinmelidir ki vecdde Hakk'm bulunmasının şekli bilinebilecek bir şey değildir. Zira bu bilinmez bir şekilde gerçekleşir; vecd tam bir denk gelmedir, ne zaman gerçekleşeceği bilinemez.192
Nefis Görüşü. İbnü'l-Arabî, Yeni Eflâ-tuncu müslüman filozofların iddiasının aksine insanın nefs-i natıkasının nefs-i hayvaniden farklı olarak maddî ve küllî nefsin bir parçası olmadığını ve küllî nefisle birleşmeyeceğini söyler. Nâtık nefis veya ruh kendisinin bu âlemdeki geçici meskeni olan bedene tamamen zıttır. Bundan dolayı da ne hayvanî nefsin bir parçası ne de onun bir kuvvesidir. Aksine hayvanî nefsin bütün kuvvelerine hükmeden basit bir cevherdir ve âlem-i emrin bir üyesidir. En yüksek irfanı tecrübede bu nâtık nefis bütünü, birliği ve kendisinin de bu birliğin aynı olduğunu anlayacaktır. Bu mertebeye ulaşan nefis, keşfen ve zevken bütün mevcudatın birliğini idrak edecektir. İbnü'I-Arabî'nin nefs-i natıkaya yüklediği mâna da filozofları nkin den daha şümullüdür. "Aklî nefis" adını verdiği nefs-i natıka zâtında maddeden mücerred, fakat fiilinde maddeye yakın olan bir cevher olup bir adı da kalptir, ayrıca onun cismanî kalbe de taalluku vardır. Bâtını ruhtur. İnsanda âlim ve müdrik olan bu latifedir, dolayısıyla mükellef olan da budur.
İnsan Görüşü. İbnü'i-Arabî'nin teolojisinde insan çok önemli bir konumdadır. Çünkü rabbi bilmenin, tanımanın yolu insanı tanımaktan geçer. Ona göre bizim kendimiz hakkındaki ilmimiz O'nu bilmemizin aslıdır. Bu sebeple Allah'ın resulü, "Kendini tanıyan rabbini de tanır" demistir. Bizim varlığımız O'nun varlığına, O'nun bilinmesi de bizim bilinmemize bağlıdır. Yani bir vecihten O asıl oluyor, diğer bir vecihten biz asıl oluyoruz. İbnü'l-Arabî, bazı filozoflarla Gazzâlî'nin, "Allah âlemi nazar etmeksizin bilinir" iddialarını yanlış bulur.193 Kul halikına hicabdır. "Kendini bilen ancak o zaman rabbini bilebilir" denilmesinin sebebi de budur. Çünkü insan O'na delildir. Delil ve medlul arasında özel bir irtibat vardır. İkisinde de birleşmeyen iki zıt bulunmaktadır.194
İbnü'l-Arabi'nin insan anlayışında merkezî konum insân-ı kâmile verilmiştir. Ona göre Allah'ın her bir peygamberi, avamın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde bâtını özellikleri açısından kâinatın metafizik ilkelerini, kozmik prensiplerini de meydana getiren ve ulûhiyyetle nâsûtiyet arasında âdeta birer berzah olan hakikatlerdir. Her bir peygamber, vücûdun en üst düzeyde tezahürünü veren bir hakikate (kelime, logos) tekabül eder. Bu "kelime"-lerdeki ilâhî tecelliler olmasaydı Hakk'ın varlığının mahiyeti ebediyen bilinemezdi. Bu ilâhî tecelliyatın en yücesi "Ademî kelime", diğer bir ifadeyle "insân-ı hakîkî", yani hakîkat-İ Muhammediyye'dir. Bu insanın varlığa gelişi de âlemin var oluşunun sebebi ve teminatıdır. Mahlû-kat içerisinde asıl olarak İnsân-ı kâmil rütbesi Hz. Muhammed'e aittir. Diğer kâmiller ona vekâleten insân-ı kâmildir. Allah'ın en mükemmel ve en üst tecellisi mertebe-i insan ve âdem-i hakîkîdedir. Bu mertebenin aslı hakîkat-i Muhammediyye denilen o nebevî kelimededir (logos). Diğer bütün peygamberler ve kâmil insanlar bu "kelime"nin tecellisinden ibarettir. Böylece insanın Allah'ın bütün sıfat ve ke-mâlâtını aksettirebilme kabiliyetinde bir varlık olduğu ortaya çıkınca Allah'ı bilebil-menin, tanıyabilmenin yalnız ona mahsus olacağı da anlaşılmış olur.
Bilgi Teorisi. İbnü'l-Arabî. vücûdun hakikatinin fikir ve nazar ile değil de ancak keşif ilimleriyle bilinebileceğini 195 ve bu ilimleri elde etmek için en şerefli yolun tecelli olduğunu söyledikten sonra bu tecellinin de meclâda kendisine tecellî olunan kimseye Hakk'ın zahir olmasından ibaret olduğunu belirtir.196 Hakikatler hakikatinin ve bunun mertebelerinin ancak tecellî ile bilinebileceğini 197 buna dair tecellinin de ancak zât tecellisi olabileceğini, sıfat veya fiil tecellîsinin vücûda dair bilgilere kaynaklık edemeyeceğini söyleyen İbnü'l-Arabî, bu zatî tecellinin ancak ona lâyık ve müstaid bir mazhar bulduğunda gerçekleşebildiğini belirtir.198 Bu da tasavvuf ilminin bilgi tasnifinde ve epistemolojisinde vahiy, ilham, keşif, feth, vehb. zevk. müşahede gibi terimlerle karşılanan bilgi ve bilme türüyle alâkalı bir husustur. Bilgiyi elde etme yollarını "fikir" ve "vehb" diye ikiye ayıran İbnü'l-Arabî ikincisi için "bizim yolumuz" der. Zira ona göre peygamberlerin ve Allah dostlarının bilgisi aklın tavrının ötesindedir.199 Enbiya ve evliyanın Allah hakkındaki bilgileri fikre dayanmaz. Allah onları bundan temizlemiştir. Onların bu konudaki bilgisi doğrudan Hakk'ın mükâşefesine dayanan fetihlerin sonucudur.200 Bu da vücûd hakkında keşif ve vücûd ehli olan muhakkik sûfîlerle taklid ve nakil ehli olan filozof ve kelâmcıların görüşlerinin daha temelin-den farklılaşmış olduğunu göstermektedir. İbnü'l-Arabî bu zorunlu esası belirledikten sonra yine, "Allah bana eşyanın hakikatlerini zatlarında olduğu gibi bildirdi, nisbet ve izafetlerinin hakikatine de beni keşfen muttali kıldı 201 demek suretiyle kendi durumunu da bildirmektedir. İlmini bazı kişilerin sözlerinden ve kitaplarından iktibas etmediğini söyleyen İbnü'l-Arabî, ilminin vecd sultanının veya vücûdda fâni olma halinin galebe ettiği zaman kalbine doğan tecellilerden ibaret olduğunu özellikle vurgulamış 202 eserlerine ancak kendisine keşif ne verdiyse ve Hak ne imlâ ettirdiyse onları aldığını söylemiştir.203 Bu ifadeyle bilgisinin sırf tarihî ve yatay düzleme ait olmadığının ve dolayısıyla modern araştırmacıların tarihselci (historic). yataycı (horizantal) ve ilerlemeci (progres-sive) yöntemleriyle vücûdun anlaşılmayacağının altını çizmek ister gibidir. Çünkü ona göre aslında bu zâtı tecellî naklo-lunamaz, ancak çok seçkin kişiler tarafından müşahede edilir. Müşahede edilen bu tecelli denetlenemez. Âlemde bundan daha üstün bir yöntem de yoktur. Bu mücerret bir tahsis kılma eylemidir, yoksa bir karşılık değildir.204 Ayrıca aynî bilgileri olmadığı halde sırf nazar ve fikir yoluyla bu konuda bir şeyler söylemeye çalışanlar tabiatları gereği en temel meselelerde görüş ayrılığına düşmüşlerdir 205 buna karşılık keşif ve şühûd sahibi olanlar arasında temel esaslarda asla bir ihtilâf bulunmamaktadır.206 İbnü'l-Arabî, görüşlerini başkalarıyla paylaşmaktan hoşlandığını söylerse de bu gibi keşfî konularda herkesten kendisini tasdik etmesini ümit etmenin de beyhude bir beklenti olacağının bilincindedir. Zira insanların çoğunluğu bu ilâhî zevk ilmine yabancıdır. Bu yüzden onların sözleri arasında bir tutarlılık da görülmez. Fakat ariflerin söylediklerinin hepsi birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü hepsi aynı asla. öze bağlıdır.207
İbnü'l-Arabî, keşfî ilmin mantıkî ilimler gibi katı ve kalıplaşmış kuralları olmadığını söyler; çünkü zevk ilminin metodu olamaz.208 Ona göre Kur'an'ı bilen ve onu kendinde tahakkuk ettiren kimse ehlüllahın ilmini de Öğrenir. O zaman onların ilimlerinin zahir âlimlerinin tasnifine uymadığını ve mantıkî kanunların takipçisi olmadığını görür. Hiçbir tartı ehlüllahın ilmini tartamaz. İlm-İ ilâhî, mârifetullah bütün ilimlerin aslıdır. Çünkü Allah'tan başka her şey yine Allah'tandır. İbnü'l-Arabî, bu tarz bilgi anlayışına dair Fahreddin er-Râzfye yazdığı bir mektupta bu dünyada kendisini kemale götürecek, öldüğünde de yanında bulundurabileceği bir ilmi tahsil eden kimsenin akıllı kişi olduğunu söyleyerek bu ilmin vehb ve müşahede ile gerçekleşen ilm-billâh olduğunu bildirir.209
İlimleri usulleri açısından aklî ilimler, ahvâl ilimleri ve sırlar ilmi şeklinde üçe ayırır. Birincisiyle sadece nazar, delil ve beş duyu organıyla elde edilen birtakım malumata sahip olunabilir. Bu İbnü'1-Ara-bî'nin esas ilgilendiği konu değildir. Aklî ilimlerle sırlar ilmi arasında bir yerde bulunan ahvâl ilimlerine ancak zevk yoluyla ulaşılabileceğini, bunların tarifinin ise mümkün olmadığını söyler. Ahvâl ilimlerinin sahipleri ehl-İ tecârüb ve ehl-i kesb-dirler. Tevâcüdden başlanarak elde edilen bu tarz vücûd bilgisi ahvâl ilimierin-dendir. Vücûd bir sır olduğundan onun en üst derece bilgisine sırlar ilmiyle ulaşır. Bu ilim Rûhulkudüs'ün üflediği bir ilimdir ve ancak peygamberlerle velîlere mahsustur.210 Tasavvuf ehline göre bu vücûd bilgisi çok yüksek bir marifet derecesi olup bu özelliğinden dolayı herkesin söz söyleyebileceği bir saha değildir. Bu konu ancak havâssü'l-havâs olanların idrak edebilecekleri bir husustur. Onların bilgisi bazı durumlarda zahirde bilinenlerle tam mutabakat göstermeyebilir; bu sebeple de onlar küfür, şirk ve ilhâd gibi suçlamalara mâruz kalırlar. Bu yüzden ilk dönem sûfîleri söz konusu bilgilerini ancak birer şathiyyât olarak ifade edebilmişlerdi. VI. (XII.) yüzyıldan itibaren Aynülkudât el-Hemedânî. Ah-med el-Gazzâlî gibi muhakkik sûfîlerle bu bilgiler yavaş yavaş yazılmaya başlanmış, ancak bazıları bunun bedelini canlarıyla ödemişlerdir. Nihayet Muhyiddin İbnü'l-Arabî ile bu mesele en açık şekilde ifade edilme imkânına kavuşmuştur. İbnü'l-Arabî. "Biz onlara âyetlerimizi âfâkta ve enfüste göstereceğiz 211 mealindeki âyetin de bildirdiği üzere her âyetin iki yönü olduğunu söyler. Ehlüllah her âyetin bir yönünü kendi nefislerinde, bir yönünü hariçte yani âfâkta müşahede eder. Onların nefislerinde gördükleri mânalara zahir ulemâsının suçlamalarından korunmak ve kendilerini küfürle it-tiham ettirmemek için tefsir değil işaret demek zorunda kaldıklarını söyleyen İbnü'l-Arabî, zahir ulemâsının insafa gelip de onlara dil uzatmamalarını temenni eder. Rüsum ulemâsının zahirî bakımdan kendi aralarında bile farklı anlayışlar içinde olduklarına dikkat çektikten sonra herkesin ilminin derecesine göre anlayışının da farklı olduğunu belirterek bu durumda zahir ulemâsının kendilerinin anlayamadıkları mânaları ehlüllahın anlamış olmalarına neden itiraz ettiklerini sorar. Daha sonra zahir ulemâsının öğrenim görmeden bir ilim elde edilemeyeceğini söylediklerini, bunun doğru olduğunu, zira ehlüllahın söylediklerinin de öğrenimle olduğunu, bir farkla ki bunun rahmânî ve rabbânî bir öğrenim olduğunu ifade eder.212
İbnü'l-Arabî'ye göre her ne kadar ilmin aslında tek bir tarifi varsa da anlatabilmeyi kolaylaştırmak için bu tek hakikat şu şekilde üçe ayrılabilir:
a) İlâhiyyâta taalluk eden ilim (metafizik). Bu ilme taalluk eden şeyler değişse bile kendisi asla değişmez,
b) Ulvî ruhlara taalluk eden İlim. Bu ilme taalluk eden şeyler değişim ve başkalaşıma uğramayan türlere ayrılır, c) Müvetledâta taalluk eden ilim (fizik). Bu ilme taalluk eden şeyler hem türlere ayrılır hem de onların değişim sürecine tâbi olur.213
Bu durumda metafizik değişmeyen asıldır, ölümsüz hikmettir. Müvelledâtm yani kevn ve fesad âleminin ilmi nesnesine bağlı olarak sürekli değişken bir yapıdadır, kesinliği yoktur. İbnü'l-Arabî'nin marifet ilmi de dediği metafizik yedi çeşit bilgiden oluşur:
1. Hakikatlerin bilinmesi. Hakikatler Allah'ın zâtının, sıfatlarının, fiillerinin hakikatiyle mef ûlâtm hakikati olmak üzere dört çeşittir. İlk üç hakikatin neticesi olan dördüncü hakikat kategorisi de üçe ayrılır: Ulvî mefûlâtın hakikatleri (ma'külât). süflî mefûlâtın hakikatleri (mahsûsât). berzahî mefûlâtın hakikatleri. 214
2. Hakk'ın eşyada tecellî edişinin bilinmesi:
3. Hakk'ın kullarına hitap edişinin bilinmesi;
4. Vü-cûdda kemal ve noksanın bilinmesi;
5. İnsanın kendi hakikatini bilmesi;
6. Hayal ilmi ve onun muttasıl ve munfasıl şekillerinin bilinmesi;
7. Hastalıklar (İlel) ve devaların bilinmesi.
Yedi nefis mertebesine tekabül eden bu ilimleri bilen kimsede marifet hâsıl olur. İbnü'l-Arabî vücûdun bilgisini yalnız metafiziğe, marifet ilimlerine hasretmiştir. Bu şemaya göre filozofların vü-cûd (varlık) bilgisinden anladıkları aslında mevcûd bilgisi yani ontoloji olmaktadır. Yine ona göre "bilmek" ancak "olmak" ile mümkündür. "Olmak" ise "bul-ma"nm neticesidir. Yani vücûd bilgisi ancak hazır olunduğunda (huzurda bulunulduğunda) sahip olunan bir bilgidir Felsefî dille söylenecek olursa sûfîlerin epistemolojileri ontolojilerine bağlıdır: çünkü vücûd-i ayn (olmak)vücûd-i ilme (bilmek) mukaddemdir. Her ayn mutlaka bir ilimdir, fakat her ilim bir ayn değildir, ayn ilimden üstün bir derecedir.215 Bu bilginin sahibi olan arif de rabbi müşahede eden kimsedir, marifet ise onun hâlidir.216 İlim âlimin zatî sı-fatlarındandır. Varlıkların en yücesi ve en şereflisi Hakk'ın varlığı, bundan dolayı ilimlerin en yücesi ve en şereflisi de Hakk'ı bilmektir. Bu şeref daha sonra maluma intikal eder. Bir şeyin bilgisi o şeyin cehlinden her zaman için daha iyidir. İlmin baş şerefi ise bilinenin zatî yönü ile alâkalı olanıdır. Her tür bilgi en temelde ilm-billâh hazinesi ve ilm-bi'l-âlem hazinesi diye iki hazinede toplanır. İlm-billâh zât bakımından idrâk-İ aklî. idrâk-i şer'î ve semi ile. isimler bakımından özellikler, sıfatlar ve nisbetlerle edinilir. İkinci hazine olan ilm-bi'l-âlem hazinesinin İçinde de hazineler vardır. Bu hazinelerin ilki âlemin aynları hakkındaki bilgiyle onların imkânları, vücûblan. nefısleriy-le kâim zattan, ekvânlan, elvanları, merâ-tibleri, mekânları, zamanları, nisbetleri, adetleri, mevzileri, tesirleri ve teessürle-riyle ilgili bilgi hazinesidir. Bu hazinelerin ilk anahtarı âlim-billâh olanlara verilen mutlak vücûdun, yani hadis ve kadîm ile kayıtlanmamış vücûdun ilminin hazinesinin anahtarıdır. Vücûd, aynında mevcûd olanın zuhurudur. Bütün hükümler vücûdla zuhur eder ki bu hükümler de nefıy, ispat, vücûb. imkân, ihale, vücûd. adem, lâvücûd ve lâademdir. Bütün bunlar ancak mevcûd için sahih ve sabit hükümlerdir. Vücûdun aynı, mahiyeti ve vücûdu kesret kabul etmez; ancak üzerine bu hükümler tatbik edildiğinde kesret kabul eder hale gelir. O vâhid olduğu halde vücûda gelmesi için tebarüz eden bu hakikatler O'nun aynındaki kesreti oluşturur. İbnü'l-Arabî bu konuyu şöyle izah eder: Vücûd. cûd (cömertlik) hazinelerinin ilk hazinesi olunca Hak da sana seni bildirmekle ve senin de O'nu bilmenle bu hazinenin anahtarını sana vermiş oldu. Böylece sen ilk malum, O en sonuncu malum, O ilk mevcûd, sen en sonuncu mevcûd oldun. Ma'dûmu bilmeye ise senin gücün yetmez. İlim, şühûdîdir. Zaten böyle olmasaydı o ilim olmazdı. Hak bütün hazineler için ya kâim aynlar ya ayn içinde aynlar veya ayn içinde ayn olmayanlar yaptı. Ayn içinde ayn olmayanlardan maksat nisbetlerdir. Çünkü O'nun için aynlar yoktur. O'nun hükmü doğrudan doğruya vücûd üzerinde hükmeder. Aslında O'nun aynları olmadığı gibi vücûdu da yoktur. Ancak hükümle O var olur. Bütün bu saydıklarımızı O sırf senin kastın için yapınca seni de sonsuz bir daire gibi mükemmel yapmıştır. Sen ilk (evvel) suretinde son (âhir) olduğundan O senin varlığında zahir oldu ve âlemi de kendisiyle sana inhisar ettirdi. Bu sebeple âlem ikinizden hâlî değildir. Hükümde ne O'nu senden ne de seni O'ndan temyiz etmem mümkündür. Bu hazinelerden çıkarılmış âlemin suretleri sende zahir olmuştur. Bunlar sana meşhûd olunca bu konuda senin bir ilmin oldu.217
Bununla birlikte İbnü'l-Arabî'ye göre vücûdun bilgisi neticede bir sırdır: o sadece bu makama eren kişiye malum olur. Ancak merkeze, asla doğru çıkılan makamlar neticesinde istidat sahibi kişi "vücûd sahibi" olabilir. Sırf aklî malumatla vücûd hakkında konuşanlar ise bu konuda daha önce fikir yürütenlerin görüşlerini nakletmekten başka bir şey yapmazlar. Yine ona göre varlık bir mekteptir. Hak Teâlâ bu mektebin sahibidir. Bu mektepte ders verenler ise resuller ve velîlerdir. Bunların bu mektepte öğrencilerine (insanlar) ulaştıracakları ilimler dört derste toplanabilir. Birincisi lafızlar, mânalar ve kelimeler konusundaki derslerdir. Öğrenciler bu ilimler sayesinde doğruyu yanlıştan ayırabilirler. İkincisi zihinlerin tashih edilmesi, fikirlerin arındırılması ve akılların cilâlanmasına dair derslerdir. Mektebin sahibi bu derslerle onlara kendisini tanıtmak istemektedir. Esasen bu mektebin kurulmasının gayesi de budur. Üçüncüsü bu heykellerin (mevcudat) var oluş sebeplerine dair derslerdir. Nihayet dördüncü olarak da mârifetulla-ha doğru giden ve Hak Teâlâ"ya muhtaç olan kimsenin neler yapması gerektiğini bildiren derslerdir. Artık bu mektepte bir beşinci ders yoktur.218
İbnü'l-Arabî ve Kıır'an. İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd baştan başa harfler, kelimeler, sûreler ve âyetlerle doludur. O bu tabiat kitabına "Kur'ân-ı Kebîr" adını verir. Hak bazan kişiye hariçteki bir kitaptan, bazan da kişinin kendi nefsinden okur.219 İnsan ve Kur'an'ı bir ve bütün olarak gören İbnü'l-Arabî'ye göre kişi Kur'an okuduğu zaman kendisi Kur'an olur, yani Kur'an Kur'an içinde olur. İbnü'l-Arabî, Fuşûşü'I-hikem'i de ancak nefsinde Kur'an bulunan kimsenin anlayabileceğini söyler. Ona göre dayanılacak en kuvvetli delil Kur'an'dır. Bu sebeple bütün görüşlerinin Kur'an hazretinden ve onun hazinelerinden olduğunu, Kur'an ile semavî kitaplarda bulunan veya bulunmayan bütün ilimlerin açığa çıktığını, bütün peygamberlerin ilimleri, meleklerin ilimleri ve ilmin bütün dillerinin Kur'an'da verildiğini, kendisine Kur'an verilen kimseye aynı zamanda bütün ilimleri açığa çıkaran bir ışık da verildiğini söyler ve bu sebeple Kur'an'ı bilen ve onu kendinde tahakkuk ettiren kimsenin ehlüllahın ilmini de öğrendiğine inanır; bu arada Kur-'an'ı anlamanın kendisine bahsedildiğini söyler.
İbnü'l-Arabî'ye göre vâris-i kâmil olan kimseler resulünün şeriatı kanalıyla kendilerini Allah'a öyle bağlamışlardır ki Allah bâtınî tecellisiyle onların kalplerinde nebîsi ve resulü Hz. Muhammed'e indirileni anlama kabiliyeti açmıştır; bu anlama da onları Allah'ın kitabından rızık-landırmış ve kendilerini bu ümmetin manevî muhaddisleri yapmıştır. İbnü'1-Ara-bî'nin Kur'an'a yaklaşımı statik değil dinamiktir. Ona göre Kur'an Hz. Peygam-ber'in kalbine inzal olunmuştur, kıyamete kadar da onun ümmetinden olan müminlerin kalplerine inzal olunmaya devam edecektir. Kur'an'ın bu şekilde müminlerin kalplerine inişi vahyi her dem taze ve canlı tutmaktadır.220 Kendisinin Kur'an âyetlerinin bizzat "aynlarıyla bağlantısı bulunduğunu söyleyen İbnü'l-Arabî 221 Kehf sûresinin 60. âyetine kadar meıânî ve't-tenzîl adlı altmış dört ciltlik bir tefsir yazmıştır. Kendisi, günümüze ulaşmayan bu eser hakkında bilgi verirken bir âyeti celâl ve heybet makamından alıp üzerinde konuştuktan sonra tekrar aynı yere bıraktığını, sonra bu âyetin karşısına geçip bu sefer cemâl makamından alıp sanki o âyet cemâl makamında inmiş gibi üzerinde konuşup tekrar yerine bıraktığını, üçüncüsünde ise aynı âyeti bu defa kemâl ve berzah makamından alıp tefsir ettiğini, yaptığı tefsirin daha önce yazılan tefsirlere hiç benzemediğini, bu tefsirde başka hiç kimsenin tek kelimesi dahi bulunmadığını söyler.
İbnü'l-Arabî ve Sünnet. Sünneti Hakk'a götüren bir yol olarak gören İbnü'l-Arabî hadis ilmine çok önem verir. Onun, Dı-maşk Kâdılkudâtı Abdüssamed el-Ha-restânî'den Buhârî'nin el-CûmiSı'ş-şa-hîh'ini ve Nasr b. Ebü'l-Ferec el-Hâşimî'-den Ebû Davud'un es-Sûnen'İni naklen aldığı bilinmektedir. Ancak İbnü'l-Arabî'-nin bu ilimle ilgili ölçüleri de zahir ulemâ-sıyla bazı farklılıklar taşımaktadır. Çünkü ona göre bu ümmetin başlıca evliyası Hakk'ın kendilerinde tecelliyatını. maz-har-ı Muhammed'i ve mazhar-ı Cebrail'i ikame ettiği kişilerdir. Velî bu mazhardan Hz. Muhammed'in getirdiği ahkâmı dinler. Bu dinleme sonunda ahkâm onun kalbine iner. Sonra aklıyla bu ahkâmı anlar. Velî, şerî hükümleri mazhar-ı Mu-hammed'den Hz. Muhammed'in ümmetine yaptığı tebliğde hazır bulunur gibi alır ve kendine İntikal ettirir. Bu ilmin sıhhati zahir ulemâsının ilmi gibi ilme'l-ya-kin değil ayne'l-yakindir. İbnü'l-Arabî mu-haddislerin kullandığı ölçüleri de kabul eder. Ancak muhakkik sûfînin hadisleri hakîkat-i Muhammediyye'den kendi ruhuna ilkâ edilenden dinlediğini söyler. Cebrail'in "İslâm, iman, ihsan" konusundaki hadisini Hz. Peygamber'in yanında sahabeye dinletmesi ve onların tasdiklerini alması gibi bir velî de "ilkâ edici ruh"-tan bir hadisi dinlediği zaman o, Hz. Pey-gamber'den bizzat kendi kulaklarıyla bunu dinleyen sahâbî gibidir. Fakat tabiînin durumu sahabe gibi değildir; çünkü haberi zann-ı gâlib yoluyla almaktadır. 0. râvileri arasında bir uydurmacının bulunduğu gerekçesiyle amel edilmeyen zayıf bir hadisin sahih de olabileceğini söyler. Zira o râvi zayıf denilen o hadiste uydurmacılık fiilini gerçekleştirmemiş olabilir. Öte yandan İbnü'l-Arabî, hadisçilerin sırf râvilerine bakarak bir hadisi sahih sayabileceklerini, halbuki aynı hadisi mükâ-şefe sahibi bir velînin mazhar-ı Muham-med'den gördüğü Hz. Muhammed'e sorup o da, "Bunu ben söylemedim" derse bu hadisin zayıflığına hükmedeceğini, neticede hadisçilerin rivayeti sahih olmasından dolayı amel ettikleri bu hadisle onun amel etmeyeceğini söyler. İbnü'l-Arabî. mükâşefe sahibi kişinin muhaddislerin sahih zannettiği o hadisin senedindeki uydurmacının kim olduğunu onun suretiyle beraber görüp bildiği görüşündedir.222 Kendisinde bu yoldan alınmış ahkâm-ı Muhammediyye'den bazı hükümler bulunduğunu söyleyen İbnü'l-Arabî, bunları daha sonra zahir ulemâsının ilim yoluyla aldıklarıyla mukayese ettiği zaman birbirlerine uyduğunu bildirir. Hatta bu yolla aldığı bir kısım hadislerin daha sonra bazı hadis mecmualarında harfi harfine aynı metinlerini görünce şaşırdığını belirtir.223 Onun hadis ilimlerine de özel bir ilgisi olduğu bu sahaya dair şu eserlerinden anlaşılmaktadır; Kitâbü'I-Mişbâh fi'l-cemci beyne'ş-Şıhâh, İhti-şâru Müslim, İhtişârü'l-Buhârî, İhti-şârü't-Tirmizî, el-Mehaccetü'1-beyzâ', Kenzü'l-ebrâr fîmâ ruviyecani'n-nebî mine'l-ed'iyeti ve'1-ezkâr, Mişkâtü'l-envâr fîmâ ruviye 'ani'n-nebî mine'l-ahbör, el-Erbcfûnü'1-müteköbHe, el-Erba ûne hadîşen. İbnü'l-Arabî ve Fıkıh. Şerl ilimlerin ih-tiyacı görecek kadar öğrenilmesi gerektiğini belirten İbnü'l-Arabî el-Fûtûhât 224 yetiştiği ortam gereği birçok Mâliki ve Zahirî hocadan fıkıh dersleri almıştır. Ancak kendisi herhangi bir fıkhı mezhebe bağlı olmadığını söyler.225 Yetişme çağlarında Abdülhak el-Ezdî el-İşbîlî'den bazı fıkıh kitaplarının yanı sıra İbn Hazm'ın kitaplarını da okuduğu bilinmektedir. Onun İbn Hazm'a karşı özel bir sevgisi olduğu eserlerinde açıkça görülür. Ayrıca İbn Hazm'ın el-Muhallâ adlı fıkıh kitabını da ihtisar etmiştir.226 İbn Hazm gibi İbnü'l-Arabî de kıyası kabul etmez, bir mezhebi körü körüne taklit etmenin doğru olmadığını söyler. İbn Hazm'ın İbtâlü'l-kıyâs adlı eseri onun istinsah ettiği nüsha sayesinde günümüze kadar ulaşabilmiştir. Bu sebeple İbnü'l-Arabî'yi İbn Hazm'ın takipçisi olarak gösterenler de olmuştur. Ancak kendisi, "Beni İbn Hazm'ın takipçisi yaptılar. halbuki ben, 'İbn Hazm dedi ki' diyerek söze başlayanlardan değilim. Ne 'İbn Hazm dedi ki', ne 'Ahmed 227 dedi ki' ve ne de 'Nu'mân 228 dedi ki' diyenlerdenim 229 diyerek bu iddiayı reddeder. Fıkhî konulardaki görüşlerine temas eden bazı araştırmacılar onun ilm-i bâtında olduğu kadar ilm-i zahirde de mutlak müctehid olduğu kanaatine varmışlardır. Ona göre fıkhî konulardaki ihtilâf Allah'ın kullarına bir rahmetidir. Buna rağmen bazı fakihler şeriatın insanlara verdiği bu genişlikten mukallit insanları menetmiş, onların hareket alanlarını kısıtlamışlardır. İbnü'l-Ara-bî, Hanefî fıkıhçilannın bu mezhebi taklit eden bir kişiye. "Karşılaştığın şu meselede sakın Şafiî'den bir ruhsat aramaya kalkma" dediklerini, fakat bunun din mevzuunda bir zorlaştırma ve çok büyük bir hata olduğunu söyler. Ona göre şeriat, müctehidin kendisi ve tabileri için gerekli olan müsamahalı hükmü ortaya koymuştur. Fakihler, dinin hafife alınmasına yol açacağı zannına kapılarak buna engel olmaya çalışırlar. Fakat bu tutumları onların cehaletlerini ortaya koymaktadır.230 İbnü'l-Arabî. bütün fıkhî meselelerin çıkış sebeplerini ve çözümlerini önce zahirî açıdan ele alıp halleden, sonra da her bir meselenin insan bâtınındaki hükümlerinin neler olduğunu açıklayan geniş çaplı bir eser yazmak niyetinde olduğunu söylerken fıkıh ilminde iddialı olduğunu da ortaya koymaktadır 231Makkarfnin. onun ibadetlerde zahirî, itikadda ise bâtını olduğunu söylemesi önemli bir tesbittir. Nitekim kendisi de daima zahir ve bâtını birleştirenlerin en yüksek saadete ulaşacağını söyler.
İbnül-Arabî ve Siyaset İlmi. Siyaset İlmini nebevî hikmetin bir dalı olarak gören İbnü'l-Arabî bu ilmi rab ismiyle irti-batlandırarak açıklar. Rab ismi insanlara bir sınır koyar ve memleketin ıslahı için bazı resmî düzenlemeler getirir. Ona göre Allah hikmete dayalı siyaseti insanlar içerisinde ileri gelenlerin fıtratlarına ilkâ etmiştir. Onlar da kendilerinde buldukları bu kuvvet ve hikmetin kazandırdığı bilgiyle her şehir, bölge ve iklim için bulundukları yerin tabiatına uygun kanunlar yapmışlardır. Bunlara "hikmete dayalı kanunlar" adı verilir. Halkın malı, canı, ailesi, yakınları ve soyları bu kanunlarla korunur. Akıllı kişiler farkında olmadan Allahtan aldıkları ilhamla âlemi ıslah etmek için bu kanunları yaparlar.232 Ibnü'1-Arabî. siyasî hikmete dair Aristo'ya atfedilen Sırrü'l-esrâr 233 adlı eserin Şeyh Ebû Muhammed el-Mev-rûrî'yi ziyareti sırasında kendisine gösterilip görüşünün sorulması üzerine bu soruya, aynı konuyu daha farklı bir seviyede işleyen et-Tedbîrâtü '1-ilâhiyye adında bir kitap telif ederek karşılık vermiştir.
îbnü'l-Arabi'ye Yöneltilen Eleştiriler. İbnü'l-Arabî gibi başta metafizik olmak üzere din ve düşüncenin birçok problemi üzerine yüksek seviyede görüşler getiren bir sûfînin eleştiriye uğramaması mümkün değildir. Bu eleştiriler bir tasnife tâbi tutulduğunda bunların sûfiyye mesleğinden olanların ve olmayanların tenkitleri diye iki kategoriye ayrıldığı görülür. Birinci grup tenkitler Alâüddevle-i Simnânî, Abdülkerim el-Cîlî, İmâm-ı Rab-bânî gibi meslekten kimselerin tenkitleridir. Bunlar. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerinin bütününe değil belirli bir kısmına ve hatta bazan onun belirli isimlendirmelerine yönelik tenkitlerdir. Meselâ Alâüddevle-i Simnânî"nin tenkidi özetle Allah'ın zâtından "vücûd-i mutlak" olarak bahsedilip bahsedilemeyeceği, Abdülkerîm el-Cîlî'nin tenkidi ilmin maluma tâbi olup olmadığı, İmâm-ı Rabbânî'nin tenkidi ise Alâüddevle-i Simnânî'nin çizgisini devam ettirerek vücûd veya şühûddan hangisinin daha ileri bir mertebe olduğu üzerinde odaklanır. Bu tenkitlerde zıt hakikat görüşleri veya farklı doğrular ileri sürül-memektedir. mesele önemli ölçüde her iki tarafın da kabul ettiği bir gerçeğin isimlendirilmesi noktasındadır. Eserlerinde bu tür tenkitlerin bir değerlendirmesini yapan Abdürrezzâk el-Kâşânî, Molla Sadra eş-Şîrâzî ve Şah Veliyyullah ed-Dih-levî gibi düşünürlerle bu konular üzerinde araştırmaları bulunan Herman Landolt, Michel Chodkievvicz, William Chittickgibi çağdaş araştırmacıların ulaştıkları ortak sonuç, bu probleme hep bir "yanlış oku-ma"nın (misreading) yol açtığı şeklindedir. Bu ilk gruptaki tenkitlerin bir diğer önemli özelliği de ikinci grup tenkitçilerin içerik ve üsluplarıyla hiçbir ortak yönlerinin bulunmamalarıdır. Bu da ikinci gruptakilerin tenkitlerinin birinci gruptakilerin gözünde bir problem olmadığını göstermektedir.
İkinci grup eleştiriler daha çok kelâm ve fıkıh merkezli tenkitlerdir. Ancak bunlar tenkitten çok yargılama görüntüsün-dedir. Kelâm ve fıkıh âlimlerinin ilâhiyyât yapma mantıklarıyla İbnü'l-Arabî'nin metodolojisinin farklı olması problemin esas kaynağını teşkil etmektedir. Temeldeki bu metot farklılığına rağmen bütün fakihler onun hakkında aynı görüşte değildir. İbn Kemâl ve İbn Âbidîn gibi bazı fakihler, İbnü'l-Arabî'nin lafızlarının fukaha arasında bilinen mânalardan farklı olduğunu görebilmişler, hatta o lafızları fukaha arasında bilinen mânalara hamledenin de kâfir olacağı hükmünü vermişlerdir. Zahir ulemâsı onu daha çokFuşûşü'i-hikem'deki görüşlerinden dolayı tenkit etmiştir.234 Bu tenkitlerin dili gayet serttir, bazılarında hakarete varan ifadelere rastlanır. Hepsinde de neticede İbnü'l-Arabî'nin kâfir olduğuna hükmedilir. Takıyyüddin İbn Teymiyye, İbnü'l-Ehdel, Bikâî, Ali el-Kârî, İbrahim b. Muhammed el-Halebî onun küfrüne hükmeden âlimler arasında zikredilebilir. Buna karşılık Celâleddin ed-Dev-vânî, Celâleddin es-Süyûtî, Fîrûzâbâdî gibi âlimler onu savunan eserler yazmışlardır. İslâm düşünce tarihinde en fazla tartışılan kişi olması. İbnü'l-Arabî'nin İslâm düşünce dünyasını anlamakta anahtar bir şahsiyet olduğunu göstermektedir.
İbnü'l-Arabî'nin Tesirleri. İbnü'l-Arabî'nin görüşleri ilk önce talebeleri İbn Sev-dekîn, Sadreddin Konevîve Afîfüddin et-Tilimsânî gibi muhakkikler vasıtasıyla tâlim edilmiş; Fahreddîn-i İrâki. Saîdüddin el-Fergânî. Müeyyidüddin Cendî, Abdürrezzâk b. Ahmed el-Kâsânî ve Dâvûd-i Kayseri gibi sûfi şahsiyetlerle sistematik hale getirilmeye çalışılmıştır. Bu ilk dönemin en önemli siması Sadreddin Ko-nevî'dir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayan ilk şârih olması ve bu görüşlerin yaygınlık kazanması açısından Kone-vî'nin oynadığı rol büyüktür. Konevî'den sonra bu çizgi talebeleri Saîdüddin el-Fergânî ve Müeyyidüddin Cendî tarafından sürdürülmüştür. Özellikle Fergânî'nin Müntehe'l-medârik adlı eserinin dîbâ-cesinde naklettiği görüşler İbnü'l-Arabî'nin varlığa dair görüşlerinin ilk sistematik özeti sayılabilir. Dâvûd-i Kayserfnin de işaret edeceği gibi bundan sonra bu konuda söz söyleyen bütün ariflere Fergânî'nin söz konusu bu dîbâcesi kaynaklık etmiştir. Daha sonra Abdürrezzâk el-Kâşânî ve Dâvûd-i Kayserînin de dahil olduğu, İbnü'l Arabfnin Şeyhü'l-Ekber şeklindeki unvanına nisbetle genellikle Ekberî-ler diye tanınan bu ilk nesil 235 eserlerinin mukaddimelerinde İbnü'1-Arabfnİn vücûda dair bütün görüşlerinin bir özetini vermişlerdir. İslâm felsefî mekteplerinden İşrâkîler'in ve Meş-şâîler'in düşüncelerini de iyi bilen ve bundan dolayı İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini derslerinde felsefî bir dille şerhettiği de söylenen Sadreddin Konevî, talebesi Kutbüddîn-i Şîrâzî'den başlayarak Molla Sadra eş-Şîrâzî, İbn Turke el-İsfahânî, Haydar el-Amülî, Hacı Hâdî-i Sebzevârî çizgisiyle İran medrese geleneğini etkisi altına almış ve bir İşrâki-Ekberî-Şiî sentezinin oluşumunun tohumlarını atmıştır. İbnü'l-Arabî'nin görüşleri bir başka zaman ve zeminde -her ne kadar isim olarak hiç zikretmese ve onun ana çizgisini aynen muhafaza etmese de- İbn Sebln üzerinde de etkisini göstermiştir. İbnü'l-Arabî'nin doktrinini "vahdet-i mutlaka" doğrultusuna çeken bu mektep üzerindeki Ekberî etkiler, esas olarak İbn Seb'în'e bağlı Şüsterî'nin müridi Evhadüddîn-i Balyanı ile gelişmiştir. Ekberîliğin bu mekteple yakınlaşması daha sonraları bu mektep mensuplarına ait bazı eserlerin İbnü'l-Arabfye veya talebelerine nis-bet edilmesine yol açmış, bu da İbnü'l-Arabî'yi tenkit edenlerin daha çok bu mektebin fikirleriyle onun fikirlerini karıştırmalarına sebep olmuştur. Abdülke-rîm el-Cîlî, Azîzüddin en-Nesefî, Abdurrahman-ı Câmî, Fazlullah el-Burhânpûrî, Abdullah Bosnevî, Niyâzî-i Mısrî. Abdül-ganî en-Nablusî. İsmail Hakkı Bursevî, Abdullah Salâhı Uşşâki ve Muhammed Nûrü'l-Arabî gibi isimler de İbnü'l-Arabî'nin görüşlerinden etkilenen şahsiyetler arasında sayılabilir.
Bazı felsefe tarihçilerinin İslâm felsefesinin İbn Rüşd'ün 595 (1198) yılında ölümüyle bittiği şeklindeki görüşlerine uzun süre İnanılmış, İbnü'l-Arabî ile başlayan sonraki dönem ise son yıllara kadar sürekli göz ardı edilmiştir. Halbuki biten sadece İslâm Meşşâîliği olarak bilinen dönemdi. İbnü'l-Arabî ile doğan dönem, başlangıcı ve sonuçlan itibariyle hem kelâmdan hem de anılan felsefeden farklıdır. İbnü'l-Arabî ve mektebi için kaynağı tamamıyla İslâmî olan felsefî bir tecrübe, bir kaynağa dönüş, bir düşünce tarzı denebilir. Böylece tarih boyunca birçok düşünürün teşebbüs ettiği dinle felsefenin uzlaştırılması çabalarına dair yeni bir teklifin de İbnü'l-Arabî mektebinden geldiği söylenebilir.
İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini doğru bir şekilde anlayabilmek, kendisinden sonra gelen birçok sûfî ve sûfî olmayan müellifin üzerinde çaba sarfettiği bir konu olmuştur. Sahip olduğu fennin "keşfi" ve "ilmî" olduğunu ve yüceliğinden dolayı da insanların çoğundan gizlenmesi gerektiğini, derinliği ve tehlikesinin de çok büyük olduğunu söyleyen 236 İbnü'l-Arabfyi anlama meselesi tasavvuf sahasında olduğu kadar akademik araştırmada da büyük bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Seyyid Hüseyin Nasr'a göre asırlardır müslüman metafizikçiler ve filozoflar tarafından çizilen İbnü'l-Arabî portresiyle, kâmil bir mürşid-den alınacak şifahî derslere hiç başvurmadan sadece onun eserlerini önlerine koyarak araştırma yapanların ortaya çıkardığı İbnü'l-Arabî portresi şüphesiz aynı değildir. Abdürrezzâk el-Kâşânî. Molla Sadra, Abdülganî en-Nablusî veya İsmail Hakkı Bursevî gözünden görülen İbnü'l-Arabî ile ister Batılı olsun ister müslüman olsun sırf eserlerine dayanarak onu inceleyenlerin gözündeki İbnü'l-Arabî ara-sındaki en temel fark, asırlar boyunca otorite olan ağızlardan müteselsilen nakledilmek suretiyle gelen "şifahî gelenek" olgusudur. Nitekim bu otoritelerin bazıları onunla doğrudan ruhanî ittisal kurduklarını ve onu bu sayede anlayabildiklerini belirtmişlerdir.237 Bunun bir örneği Abdullah SalâhîUşşâki'dir. SalâhîUşşâki, İbnü'l-Arabî'ninMevâkıSı'n-nücûm adlı eserini okuduğunda birtakım garip ibareler, acayip işaretler, rumuz ve muammalarla dolu olduğunu gördüğünü, bunların akılla ve kıyasla anlaşılmasının mümkün olmadığı kanaatine varınca şeyhin kendisinden yardım dilediğini, bunun üzerine kendisine onun nurundan bir zerre ve ünsiyetinden bir katre ulaştığını, onun nuruyla aydınlanıp sırlarına vâkıf olduğunu, daha sonra kitabın kendisine gayet veciz ve açık göründüğünü ve üzerine şerh yazabilir hale geldiğini söyler.238
İbnü'l-Arabî'nin vefatından sonraki zaman içerisinde onun getirdiği metafizik yorumlar yavaş yavaş kendi çekim alanını da oluşturmaya başlamış ve bu görüşler etrafında zamanla sınırları çok keskin olmayan bir düşünce okulu oluşmuştur. Bunun "okul" ya da "Ekberî okulu" olarak tanımlanmasının sebebi tesir sahasının ve getirdiği yorumların bir mezhep veya tarikat ile sınırlı kalmaması, evrensel değerleri yakalamış olmasıdır. Onun görüşlerinin başta din olmak üzere edebiyat, mûsiki, sanat, mimari, psikoloji ve pozitif bilim üzerinde tesirli olduğu görül-mektedir.239 İbnü'l-Arabî gibi evrensel değerleri yakalamış bir düşünürün tesirleri sadece İslâm'la da sınırlı değildir. Marshall G. S. Hodgson, R. Keiner ve Paul Fenton gibi yazarlar, yahudi mistisizminin ve özellikle de Kabbalizm'in doğuşunda İbnü'l-Arabî'nin tesirlerinin bariz olduğunu savunurlar. Paul Fenton neşrettiği bir belge ile İbnü'l-Arabî'ye ait bazı metinlerin isim zikredilmeden İbrânîce'ye tercüme edildiğini kanıtlamıştır. Daha ilginç olanı da aynı yazarın ilk yazılı Kabala metinlerinin 240 İbnü'l-Arabî'nin vefatından yirmi yıl sonra İspanya'da yazıldığını ve bu felsefenin İslâm ezoterizminin Yahudiliğe adaptasyonundan başka bir şey olmadığını ileri sürmesidir.241 İbnü'l-Arabî'nin Cusalı Nicholas. Emanuel Swe-denborg. Raymond Lulle ve Dante gibi düşünürler üzerinde de dolaylı yoldan tesirleri olduğu ileri sürülmüştür. 1985 yılında İngiltere'de Oxford'da kurulan Muhyiddin ibnal-ArabiSociety, İbnü'l-Arabî üzerine çalışanların birbirleriyle irtibat kurdukları bir merkez olmuştur. Bu merkez yılda iki defa Journal of Muhyiddin ibn Arabi Society (JMAS) adıyla bir dergi çıkarmakta ve her sene bir sempozyum düzenlemektedir.
İbnü'l-Arabî'nin Anadolu'ya Tesirleri. İbnü'l-Arabî, dönemin belli başlı Selçuklu yerleşim bölgeleri olan Malatya-Konya ekseninde bir süre İkamet etmiş, dört yıla yakın bir süre Malatya'da, bir o kadar da Konya'da kalmıştır. Buralarda ilim ve irfan meclisleri düzenlemiş, istidat gördüğü bazı kimseleri talebeliğe kabul etmiştir. Selçuklu sultanlarına nasihatlerde bulunan ve onlardan hüsnükabul gören İbnü'l-Arabî'nin Selçuklular'dan sonra kurulacak olan Osmanlı Devleti'nin doğuşunu ve çöküşünü önceden haber verdiğine dair rivayet büyük ilgi görmüştür. Bu konuda kendisine ilm-i cifre dair eş-Şeceretü'n-Nu^mâniyye adlı eser izafe edilerek bu devletle mistik bir irtibatı sağlanmıştır. Diğer taraftan devletin manevî kurucusu Şeyh Edebâli'nin Dımaşk'-ta öğrenim görürken İbnü'l-Arabî'nin sohbetlerine katılarak müridi olduğu rivaye-tiyle bu durum fizikî olarak da perçinlen-miştir. Bunun yanında Fuşûşü '1-hikem şârihi Dâvûd-i Kayserî'nin devletin ilk resmî başmüderrisi ve onun talebesi Molla Fenârî'nin ilk şeyhülislâm olması da bu mektep ile Osmanlı Devleti arasındaki irtibatın ilginç delilleridir. Yavuz Sultan Selim'in Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam'da ilk iş olarak İbnü'l-Arabî'nin kabrini aratması ve bulunan yere derhal mescid, medrese ve tekkeden oluşan bir külliyenin yapılmasını emretmesi de 242bu irtibatın Önemli teza-hürlerindendir. Her ne kadar bazı zahir ulemâsı, "nehre atılmalı ve atılırken de suyun üzerine sıçramamasına dikkat etmeli" fetvasını verdiyse de Fuşûşü'1-hi-kem'i bizzat Sultan III. Murad tercüme ettirmiş ve tercümenin adını dahi kendisi koymuştur. Yine sultanların emriyle bazı âlimlere onu müdafaa eden risaleler yazdırıl m ıştır. Osmanlılar'ın duraklama dönemine gelinceye kadar devlet ricali ve ilmiye sınıfı katında kendisinden hep hürmetle bahsedilen İbnü'l-Arabî'nin bu konumunun duraklama dönemiyle beraber bozulmaya başlaması bir karşılıklı sebep-sonuç ilişkisini zihinlere getirmektedir. İbn Teymiyye'nin fikirlerinin ithaliyle ulemâ tipinde bir değişiklik baş göstermiş, Kadızâdeliler ve Çivizâdeliler türü âlim tipini doğuran bu fikirler, o ana kadar ta-savvufî irfanla da meşgul olan ilmiye sınıfını artık kısır tartışmalar içerisine hapsetmiştir. Bu tür bir âlim tipinin İbnü'l-Arabî irfanı ile anlaşmazlığa düşmesi ve mücadeleye girişmesi kaçınılmazdır. Tam bu noktada Şeyhülislâm İbn Kemal'in fetvası bu gidişi bir nebze frenlemeye yönelik olarak ortaya çıkar. Bu fetvanın muhtevası şöyledir: İbnü'l-Arabî'nin birçok eseri mevcuttur. Bunların içerisinde Fu-şûşü'l-hikem ve el-Fütûhötü'1-Mekkiy-ye de vardır. Bu eserlerdeki meselelerin bir kısmının sözü ve mânası belli, ilâhî buyruğa ve şer'-i nebeviye uygundur. Bir kısmı da zahir ehlinin anlayışına kapalı, gizli olup keşif ve bâtın ehlinin anlayışına açıktır. Meramını anlamayana susmak lâzımdır. Zira Allah, "bilmediğin şeyin ardına düşme" buyurmaktadır. Allah doğru yola götürür ve dönüş O'nadır.243 Bazı ulemânın takındığı aşırı tavra rağmen İbnü'l-Arabî Osmanlı arifleri, âlimleri ve şairleri arasında övgüyle anılan bir şahsiyet olmaya devam etmiştir. Birçok Osmanlı şairi kendisine methiyeler yazmıştır. Meselâ Nâbî bir şiirinde onu; "Sürmedir hâk-i deri Hazret-i Muhyiddîn'in Kimyadır nazarı Hazret-i Muhyiddîn'in Sâf envâr-ı hakâyıktır onun âsân Zerre yoktur kederi Hazret-i Muhyiddîn'in" diyerek över. Sünbülzâde Vehbî de "Sakın eslâfa. sakın ta'n etme Mutaassıb revî-şinde gitme Hiç yakışmaz hele ehl-i dîne İftira Hazret-i Muhyiddîn'e" sözleriyle ona yapılanların bir tenkitten çok bir iftira olduğunu ifade eder. Başbakanlık Osmanlı Arşivi'nde bulunan ilgili vesikalar, son döneme gelinceye kadar devletin Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin Şam'daki türbesi ve camisinin bakımını üstlendiğini ve buraya görevli kimseler tayin edip maaş bağladığını göstermektedir.244
Eserleri. İbnü'l-Arabî çok sayıda eser vermiş bir müelliftir. Etrafındaki kişilerin talepleri üzerine eserlerinin bir listesini çıkarmaya birkaç defa teşebbüs ettiğini, ancak bazı kimselere verilip iade edilmeyen kitapları olduğundan ve geçmiş zamanla fazla meşgul olmayı doğru bulmadığından bu listeleri tam olarak oluşturamadığını söyleyen İbnü'l-Arabî, ilk liste çıkarma teşebbüsü olan eî-Fıh-rist'te 245 248 kitabının adını zikretmiştir. Burada eserlerini bazı kimselere verdiği için elinde bulunmayanlar, halkın elinde bulunanlar, kendi elinde bulunup da açığa çıkarmak için Allah'tan henüz bir işaret almadığı eserler şeklinde üçlü bir tasnifle vermektedir. Vefatından yaklaşık altı yıl kadar önce Eyyûbîler'-den Gâzî el-Melikü'I-Muzaffer Şehâbed-din'e verdiği ei-Jcâze'deki 246 ikinci listede bu sayı 289'a ulaşmaktadır. Her iki listedeki mükerrerler hariç toplam 289 eserden ancak doksan sekizi günümüze ulaşmıştır. Osman Yahya, 1958 yılında İbnü'l-Arabî'nin eserlerinin tesbit ve tasnifi üzerine Fransızca olarak gerçekleştirdiği doktora çalışmasında toplam 8S6 eseri inceleyerek haklarında bibliyografik bilgi vermiştir.247 Bu çalışmada bizzat İbnü'l-Arabî'nin bu konudaki el-Fihrist ve ef-Jcdze'siyle diğer bazı eserlerinde atıfta bulunduğu kitaplar, Brockelmann'ın listesiyle 248 Bursalı Mehmed Tâhir'in Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn Arabi'sinde, Safâihî et-Tûnisfnin Keşfii'n-nikâb'ında verdiği liste de görülmüştür. Söz konusu çalışmada bazı kitapların değişik adlarla farklı eserler olarak kaydedildiği, 137 eserin de İ bnü'l-Arabi'ye izafe edilmiş eserler olduğu gibi önemli tesbitler yer almaktadır. Tefsîru İbni'l-'Ambî, Risâietü'l-Ehadiy-ye, ed-Dürrü'I-meknûn, Şeceretü'l-kevn,et-Tuhfetü'1-mürsele, el-Bülğa ü'1-hikme ve Haviü'l-hayât gibi eserler de bu tür kitaplar arasındadır. Osman Yahya'nın daha geniş taramalarına dayanan tesbitlerine göre İbnü'l-Arabî ye ait denilebilecek eser sayısı tahminen 550 civarındadır. Bu üç listenin değerlendirilmesi ışığında bugün için İbnü'l-Arabî'nin yaklaşık 245 eserinin günümüze ulaştığı söylenebilir. Önemli bazı eserleri şunlardır:
1. el-Fütûhâtü'İ-Mekkiyye fîma'-rifetİ'l-esrâri'I-mâHkiyye ve'1-mülkiy-ye. Müellifin en büyük ve en temel eseridir. Diğer eserlerinin bu kitabın ilgili bölümlerinin birer zeyli olduğu söylenebilir. İkinci defa gözden geçirerek bizzat kendi eliyle yeniden yazdığı otuz yedi ciltlik nüsha İstanbul'da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi'ndedir.249 Türkçe'ye ve diğer dillere çok kısa bazı kısımları tercüme edilmiştir. Tahkikli bir neşri de aslına uygun olarak otuz yedi cilt halinde Osman Yahya tarafından yapılmakta İken XIV. cildin neşriyle yayın durmuştur. Eserin Mahmûd Matacî tarafından tahkiksiz bir neşri yapılmıştır. 250
2. Fuşûşü'I-fykem ve huşûşü'l-kilem. Müellifin en mühim eserlerinden sayılır. Sadreddin Konevfnin eliyle yazılan ve müellifi tarafından görülen nüshası İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi'ndedir.251 Ebü'1-Alâ el-Afîfî tarafından açıklamalarla yayımlanan (Beyrut 1946) üzerine birçok şerh yazılmıştır.
3. el-Cemc ve't-tafşîl ü esrâri'l-me'ânî ve't-tenzîl. İbnü'l-Arabî, Kehf sûresinin 60. âyetine kadar getirdiği bu tefsirin altmış dört cilt olduğunu söyler. XX. yüzyılın başına kadar mevcut olduğu rivayet edilen eser halen kayıptır.
4. et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye fî islâhi'î-memîeketi'î-insâ-niyye. İbnü'l-Arabî bu eserinde, Aristo'ya nisbet edilen siyasete dair bir eseri kendi sistemi bağlamında yeniden kaleme almıştır.252 Eser Ahmed Avni Konuk tarafından tercüme ve şerhedilmiştir. 253
5. Tercümânü'l-eşvâk. Altmış bir gazelle bunların şerhi olan ez-Zeftö'ir ve'l-calak adlı eserini ihtiva eden bu kitap Reynold A. Nicholson tarafından İngilizce'ye (Lon-don 1911), Mahmut Kanık tarafından Türkçe'ye (İstanbul 1990) tercüme edilmiştir.
İbnü'l-Arabî'nin basılan diğer bazı eserleri de şunlardır. Rİsâletü'l-envâr 254 el-îsfâr 'an neta'ici'l-esfâi 255 el-İsrö ile'l-makümi'l-esrâ 256 Rûhü'l-kuds 257 et-Tecelliyâtü'l-iJâhiyye 258 Ankâü muğrib fî ma'rifeti hatmi'I-evli-yâ3 ve şemsi'I-mağrib (Kahire 1970).
Resâ'ilü İbni'l-'Arabî adlı derleme müellifin yirmi dokuz risalesini ihtiva etmektedir.259 Bu derleme M. Şehâbeddin el-Arabî tarafından da neşredilmiştir (Beyrut 1997). Kasım Muhammed Abbas ve Hüseyin Muhammed Acîd'in aynı adla yayımladıkları mecmuada ise müellifin üç risalesi yer almaktadır (Ebûzabî 1998). H. Samuel Nyberg İnştfü'd-devtfir, Ukîetü'l-müs-tefîz ve et-Tedbîrâtü'1-ilâhiyye adlı eserlerini Kleinere Schriiten des Ibn Arabiadıyla neşretmiştir (Leiden 1919). Türkçe'ye ve diğer dillere tercüme edilen İbnü'l-Arabfye ait eserlerin bir çoğu Fu-şûşü'l-hikem ile el-Fütûhâtü'1-Mekkiy-ye'nin bazı bölümlerinden ibarettir.260
Dostları ilə paylaş: |