ViraVerita E-Dergi, Sayı 5, s.71-86 (ISSN: 2149-3081)
ViraVerita E-Journal, Issue 5, p. 71-86 (ISSN: 2149-3081)
Val Plumwood ve Animist Materyalizm
Val Plumwood and Animist Materialism
Ezgi Ece Çelik
*
ezgiecelik@gmail.com
Özet
Ekofeminizmin önemli isimlerinden olan ve özellikle Feminizm ve Doğaya Hükmetmek kitabıyla
tanınan Val Plumwood, ilk dönem çalışmalarında “hiper-ayrımlar” olarak adlandırdığı hiyerarşik
karşıtlıklara odaklanırken, sonraki çalışmalarında hiper-ayrımlara yönelik eleştirilerini tinsellik,
ölüm, mekân gibi kavramlarla ayrıntılandırmış ve animist materyalizm görüşünü geliştirmiştir. Bu
makalede de özellikle Feminizm ve Doğaya Hükmetmek sonrasında 2009’a dek yayınladığı
çalışmalar izlenerek Plumwood’un ekolojik sorunlara ilişkin saptamaları ve önerileri
değerlendirilmeye çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Animizm, tinsellik, ölüm, mekân.
Abstract
Val Plumwood, who is known by Feminism and the Mastery of Nature, is an important name of
ecofeminism. She focused on hyper-separations that are in the core ecological problems in her
early writings, and then developed her approach of animist materialism through concepts such as
“spirituality”, “death” and “place”. In that context, the aim of this article is to point out Val
Plumwood’s critics and suggestions on ecological problems with reference to the works of
Plumwood, which were published after Feminism and the Mastery of Nature until 2009.
Keywords: Animism, spirituality, death, place.
*
Yrd. Doç. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, Felsefe Bölümü
72
Ekofeminizm ve Hiper-ayrımlar
Düşünme biçimimizdeki düalist yapıya, özellikle de Batı medeniyeti kaynaklı
akıl(kültür)-doğa, özne-nesne, erkek-kadın, zihin-beden, özgürlük-zorunluluk,
evrensel-tikel, kamusal-özel gibi hiyerarşik karşıtlıklara karşı konum alan Val
Plumwood eleştirileriyle ekofeminist perspektifin geliştirilmesine önemli katkıda
bulunmuştur. Feminizm ve Doğaya Hükmetmek kitabının okurları tarafından
yaygın olarak bilinen ve tartışılan bu eleştirilerini tekrarlamaktan ziyade bu
makalede, Plumwood’un son dönem çalışmalarında odaklandığı ekolojik
problemlere ilişkin saptama ve önerilerine yer verilecektir.
Ekofeminizmi geliştirmeye yönelik başlıca eleştirisine kısaca değinirsek,
Plumwood’a göre, ekolojik ve feminist mücadele hatlarını ortaklaştırmaya çalışan
ekofeminist yaklaşımların bir kısmı, şefkat, empati, besleyip büyütme nosyonu
gibi özelliklerle romantik bir kadın ve doğa benzeşimi kurma peşindedir. Oysa bu
tarz bir benzeşim kurma çabası, kadının evdeki melek olarak konumlandırılışını,
ekosistemdeki melek olarak dönüşüme uğratmaktan öteye geçememektedir.
Bununla ilgili olarak Plumwood,ekofeminizmeilişkin şu soruya dikkat çeker: Eko-
feminizm genel olarak, doğayı kadınların iyiliğinin kurtaracağı öyküsüne mi
dayanmaktadır? “… gizemli ormanı tanıyabilen sadece kadınlar ve belki de
sadece tam anlamıyla kadın sayılabilecek kadınlar mı, yoksa bu bilgi ve sevgi
hepimize açık mı?” (Plumwood 2003; 7).
Plumwood’un soruya ilişkin yanıtı bellidir: “Eğer dişiliğin,ekolojik bilinç sahibi
olma vedoğaya ya da başkalarına zarar vermemenin garantisi olduğunu
düşünürsek büyük bir hayal kırıklığına uğrarız”(Plumwood, 2003; 10). Bu sanı,
cinsiyetçilik üzerinden kör karşıtlıkları pekiştirmesi ve yaygınlaştırması
bakımından tehlikelidir. Plumwood’un vurguladığı gibi, elbette insanın doğayla
ilişkisine dair öyküye toplumsal cinsiyetin eleştirel boyutunun eklenmesi son
derece önemlidir. Fakat bu eleştiride feminist mücadele ile ekolojik
mücadelenin eril-akılmerkezciliğe karşı ortak bir hedefe yönelikyürütülüyor
olması, kadın ve doğanın aynı öze indirgenmesine yol açmamalıdır.
73
Ekofeminizmin iki damarını oluşturan feminist ve ekolojik mücadele alanlarının
odağında erillik ve kapitalist üretim ilişkilerine yönelik eleştiriler bulunsa da,
mücadele edilenin –erillik, ataerki, kapitalizm vb. aynı olması, mücadele
alanlarının, konularının ve öznelerin aynı olması anlamına gelmemektedir.Bu
tarzekofeminist yaklaşımlar, problemlerin çözümüne katkısunmak yerine,
hiyerarşik
karşıtlıklar
üzerinden
kendini
dayatan
iktidar
odaklarını
beslemektedir.“ Kadın, özsel olarak doğaya erkekten daha yakındır; doğa gibi
hayat verir, besler, büyütür” savına dayanan bir doğa-anacılık da, büyük ölçüde
kadının doğa ve maddeyle özdeşleştirilmesine dayanmakta ve ussal erkek -
maddesel kadın düalizmini desteklemektedir. Oysa Plumwood’a göre
ekofeminizm tam da kadına yüklenen rollerin; üreme, beslenme, duygusallık,
maddesellik gibi özelliklerin reddedilmesine yönelik bir mücadeledir.
Bu bakımdan ekofeminizm, toplumsal ve ekolojik problemleri teşkil eden
karşıtlıkları sürdürecek biçimde değil, aksine bu karşıtlıkları aşmayı sağlayacak
biçimde konumlandırılmalıdır. Peki, bu aşma ya da hiper-ayrımları altüst etme
işlemi nasıl gerçekleştirilecektir? Hiyerarşik karşıtlıkları aşma ya da Derridacı
ifadeyle yapısöküme uğratma nasıl mümkün olacaktır? Plumwood’un bu soruya
verdiği yanıtson dönem çalışmalarında belirginleşmekte, ekosentrizm, bağlantısal
ontoloji, mekân ve animizm gibi tartışmaya açtığı konularla hiyerarşik karşıtlıkları
aşma ile ne kastettiği daha da netlik kazanmaktadır.
Plumwood’a göre, Batı düşüncesine yerleşen hiyerarşik düalizmlerin gelişimi
Yunan kültüründen, Eski Ahit ve Hristiyan geleneğine, neo-Platonculuktan,
Aydınlanma’ya ve Romantizm’e dek izlenebilir (Plumwood, 1986; 121). Bu
gelenekler farklı savları ön plana çıkarsalar da, belirledikleri konumlar
bakımından Batı düşünce tarihinde duygu yüklü tinsellikilerasyonel bilim
karşıtlığının oluşmasına yol açmışlardır. Oysa tinsellik ile bilimi karşıtlık üzerinden
düşünmek sadece dogmatik bir inanç dünyasının kapısını aralaması bakımından
değil, aynı zamanda bilimci perspektiften indirgemeci kör bir yaklaşımın
benimsenmesi riskinden dolayıda tehlikelidir.
74
Sanayi ve teknoloji yoluyla bugün de kimi bilim çevreleridogmatik dinîinanışlar
gibi mürit toplayarak kendini kutsallaştırma çabasında olabilmektedir. İster öte
dünya inancına dayanandogmatik kabuller ile içinde yaşadığımız dünyanın
önemsizleştirilmesi, ister ussallık ile bu dünyanın laboratuvara dönüştürülmesi
yoluyla olsun, dünyayı cansız, maddesel bir ortam olarak değerlendirme
alışkanlığının yaygınlığı dikkat çekmektedir. Bu yaklaşımlar doğrultusunda
doğanın, gelip geçici bir kaynak alanı ya da cansız bir bilim nesnesi olarak
değerlendirilmesi Plumwood’a göre ekolojik problemlerin başlıca sebebidir ve
Plumwood’un bu konudaki çözümü tinsellik ya da daha sonra tercih ettiği
ifadeyle animizmdir. Özellikle son yüzyılda bilimsel alandaki gelişmeler
doğrultusunda bilim çevrelerinin giderek daha indirgemeci bir tutum
benimsemesi, bilim ve felsefeden beklenen sorgulayıcı tavırla örtüşmemektedir.
Plumwoodyaşamda dayanak alınacak bilimsel sorgulama etkinliğinden
uzaklaşmamak bakımından, bu dünyadan el çekmeyen, olgular arası bağlantılara
odaklanan fakat indirgemeci olmayan bir bilimsellik peşinde olduğu için tinselliği
bilimsel yaklaşıma dâhil etmenin çözüm sunacağına inanır; elbette problemlerin
çözümü için tin-madde düalizmini aşan bir tinsellik peşinde olmanın önemini
vurgulayarak.
Plumwood’un çabası farklı canlıların etkileşimi ile örülmüş bir yaşam ağının eldeki
bildik tek tinsel, duygusal, ussal dünya olduğunun farkında olmak için yeni bir
yaklaşım geliştirmeye yöneliktir. Biyolojik canlılık bakımından maddeyle tini bir
araya getiren materyalist bir tinsellik mümkün mü? diye sorar veanimist
materyalizm ile bunun mümkün olduğunu göstermeye çalışır. Animist
materyalizm
*
, içinde yaşadığımız dünyayı, dolayısıyla doğayı bir yanılsama, gelip-
geçici yalan dünya olarak değerlendiren yaklaşımlara karşı bu dünya dışında
kutsanacak hiçbir şeyin olamayacağı savına dayanır. Bu bakımdan özen ve saygı
hep bu dünyaya ilişkin olmalıdır. Bildiğimiz tek yaşamı sunan bu
*
Animist materyalizmi ilk olarak kimin ortaya koyduğu kesin olarak bilinmese de, Onyedinci
yüzyılın önemli şairlerinden John Milton animist monizme ilişkin düşünceleriyle, animist
materyalizmin doğuşunda önemli rol oynamıştır. Ayrıca her ne kadar farklı bağlamlarda da olsa
Milton’ın ardından Edward Taylor ve A. N. Whitehead gibi düşünürler de görüşleriyle animist
materyalizme önemli katkıda bulunmuşlardır.
75
dünyada,doğadaki canlılık bakımından kullandığımız her şeye karşı saygı duymayı
ve özen göstermeyi ivedilikle öğrenmemiz gerekmektedir (Plumwood, 2005;
246).
Yaşamı bilinç ve madde olarak bölen ve doğayı edilgen maddeye indirgeyen
yaklaşımların aksine Plumwood’a göre, ontolojik bakımdan akıl ve madde ortak
olarak birbirlerine katılır, birbirlerini dönüştürürler. Plumwood bu “bağlantısal
ontoloji”yi Graham Harvey’in animizme ilişkin şu tanımına dayandırır: Animizm,
dünyanın bireylerle dolu olduğuna ve insanın bunlardan sadece bir kısmını
oluşturduğuna; yaşamın da bu bireylerin bağlantısallığından mütevellit olduğuna
vurgu yapan görüştür. Bu görüşte önemli olan iki özellik: İnsan-olmayan
bireylerin tanınması ve bireylerarası –insan ya da insan-olmayan canlılar arası–
ilişkilerin merkezde konumlandırılmasıdır (Rose, 2013; 96). Plumwood’un
görüşünün odağında farklı canlıların, farklı ekosistemlerin, insan olan ve olmayan
tüm bireylerin karşılıklı etkileşimi ve ilişkisi vardır. Açıkça böyle bir yaklaşım
antroposentrik görüşlerin de sonunu talep etmektedir.
“Edilgen makineyi unutun ve doğanın kendine dönen, kendini
geliştiren kapasitesinden söz edin; insan-olmayan dünyanın
yönelimselliğinden söz edin. Eğer insandan ayrı olarak böyle bir
kapasite var ise, bizim de dışsal bir tasarımcıya ihtiyacımız yok
demektir. Tasarımdan söz edilecekse, dünyanın tasarlayıcısı
kendindedir” (Plumwood, 2009; 124).
İnsanın, dünya üzerinde sadece kendisi varmışçasına merkezîleştirilmesinin yol
açtığı yıkıma karşı, farklılıkları koruyan bir anti-antroposentrik yaklaşım
geliştirmek ve ekolojik bağlantısallığı merkezde konumlandırmak, ekolojik
problemlerin çözümü bakımından son derece önemlidir. Doğadaki bireyler-arası
karşılıklı etkileşime odaklanan bağlantısal ontoloji, antroposentrizme karşı
ekosentrik bir yaklaşım sunmaktadır. Fakat bu, derin ekolojistlerin ortaya
koyduğu türden aynılaştırıcı bir ekosentrizm değildir. Plumwood’a göre, derin
ekolojideki holistik ontoloji yerine, bağlantısal ontolojiyi doğa-insan bağına ilişkin
farkındalığın oluşmasında temele almak gerekir.
76
1970’lerde sığ ve derin tartışmasına sahne olan felsefi ekoloji alanında derin
ekolojistler,
“sığ”
olarak
niteledikleri
görüşlerden
ayrılarak,
doğayı
araçsallaştırmayan bir yaklaşımla doğadaki her şeyi akrabalık ilişkisine
dayandırırlar. İnsan-doğa karşıtlığından kurtulmanın yolunu, bunları bir ve bütün
görerek aşmaya çalışırlar. Arne Naess, Bill Devall, George Sessions gibi
düşünürlerin görüşleri doğrultusunda derin ekoloji, insan ve doğayı
özdeşleştirerek, akrabalık ilişkisini temele alan bir tasarım olarak ortaya
konmuştur. İnsanın diğer canlılardan farklı olmadığı, doğadaki tüm canlı ve cansız
varlıkların bir ve bütün olduğu, dolayısıyla da doğadaki her bireyin insan için araç
olmak bakımından değil, kendinde değerli olması bakımından önemini
vurgulamışlardır. İnsan-olmayan canlıların da etik bir topluluk olarak
değerlendirilmesine dayanan hayvan hakları savunusu bu görüş doğrultusunda
daha da yaygınlaşmıştır. İnsan-doğa ayrımını silmeye çalışan derin ekoloji, insan
benliği ile doğayı özdeşleştirme yoluyla farklılıkları görünmez kılma yolunu
seçmiştir.
Oysa Plumwood’a göre, gerek türlerin gerekse bireylerin farklılıkları ile etkileşime
katıldığı doğada, “bir ve bütün” vurgusu yapan holistik bir ontoloji değil,
farklılıkların karşılıklı etkileşimini temele alan bağlantısal ontoloji çözüm sunabilir.
Çünkü doğadaki etkileşimi anlamak ve insanın ayrıcalıklı olma takıntısını ortadan
kaldırarak, toplumsal ve ekolojik problemlerin çözümüne katkıda bulunabilmek
için, farklılıkların etkileşimdeki rolüne ve önemine ilişkin farkındalık
gerekmektedir. Plumwood’un Grimshaw’dan yaptığı bir alıntıyla ifade edilirse,
doğaya ilişkin “özen ve anlama, belirli bir mesafeyi gerektirir; öyle ki bu mesafe,
ötekiyi kendiliğin bir projeksiyonu olarak; ya da kendiliği ötekinin tamamlanışı
devamı olarak görmemek için gereklidir” (Plumwood, 2003; 178).
Elbette uzun süredir mekanik evren görüşü ve pozitivist bilimsel indirgemecilik,
doğayı makineleştirip dışsallaştırarak, insanla diğer canlılar arasındaki yakınlığı
yok sayma konusunda ipi göğüslemektedir. Fakat Plumwood, mekanik evren
77
tasarımının panzehiri olarak ortaya konabilecek ekosentrik bir yaklaşımın da –
derin ekoloji gibi “bir ve bütün” vurgusuyla özdeşlik temelinde doğadaki
farklılıkları, dolayısıyla da karşılıklı etkileşimin önemini silecek bir girişim olarak
ortaya çıkabileceğine işaret eder.
Hâlbuki doğadaki her bireyin farklı özelliklerle etkileşim halinde olması, bilimsel
keşif coşkusunu da artırmaktadır. Bilim ya da teknoloji karşıtı bir düşünür
olmanın aksine, bilimsel keşif sürecini, doğaya ilişkin özeni ve farkındalığı artırma
yolu olarak gören Plumwood’un animist materyalizmi, indirgemeci materyalizme
düşmeyen bir bilimsellik arayışındadır. Yaratılış sorularına da bu yolla yanıt verir,
bu dünyada insan olan ve olmayan tüm bireylerin ilişkilerindeki bağlantısallığı
odağa alan animist tinsellikle yaratılış sorularını yanıtlar. O, çoğu çevreci görüşte
benimsenen “akrabalık” vurgusunu tüm organik dünyaya, hatta inorganik
dünyaya taşa toprağa yaymamız gerektiğinin altını çizer ki bu yolla akrabalık,
benzerlik ve soy vurgusundan sıyrılarak farklılıkların birlikteliği olarak
anlaşılabilsin.
Bu akrabalık meselesinde ortaklıklar ya da farklılıklara ilişkin isabetli
saptamalarda bulunarak, insan-olmayan canlılar ve organik-inorganik tüm doğa
alanına özen gösterme konusunda doğru adımlar atabilmek için dikkat edilmesi
gereken bir başka konu antropomorfizmdir. Bilindiği gibi, insanbiçimcilik
anlamına gelen antropomorfizm, özellikle çok tanrılı inanç sistemlerinde sıkça
karşılaşılan bir yaklaşımdır. Antropomorfizm, insan-olmayan canlıların, insanî
kabul edilen özelliklerle donatıldığı doğa tasarımlarında da görülmektedir.
Animasyon filmlerde ya da edebi yapıtlarda insan-olmayan canlıların yaşamlarını,
insanla benzerlikleri üzerinden sunarak, insan-olmayan bireylerle yakınlık
kurulmasını sağlayan insan-biçimli tasarımlar, doğayla ve diğer canlılarla
ilişkilerimizi –benzerlikler aracılığıyla– anlama çabasında bir yol olarak da
görülebilir; diğer canlıların farklılıklarının silinmesi ve –olmadıkları ölçüde– insana
benzer özelliklerle tasvir edilmesiyle, dünyanın iliklerine kadar insana boğulması
olarak da değerlendirilebilir.
78
Bu noktada Plumwood’un verdiği bir örnek, soruyu tersten sormaya yardımcı
olmaktadır. Şöyle ki, Kral Penguenlerin Yürüyüşü filminin yayınlanmasının
ardından filmde konu edilen penguenlerin birbirleri arasındaki aşk eleştirilmişti.
Penguenlerin insana benzer özelliklerle tasvir edilmesinden duyulan rahatsızlık ile
insan-olmayan canlıların duygusal –ve elbette ussal– bakımdan insandan daha
aşağı oldukları, dolayısıyla da âşık olmalarının mümkün olmadığıkabulüne
dayanan eleştirilere karşı Plumwood şu soruyu yöneltmiştir: Hangi gerekçeyle bu
filmde/kitapta penguenlerin insana ait özelliklerle, aslında olmadıkları gibi tasvir
edildiklerini savunuyorsunuz? Eğer verilen yanıt “sadece insan akıl sahibidir” ya
da “sadece insan âşık olabilecek duygusal yoğunluğa sahiptir” ise o halde
söylenebilecek tek şey şudur: Zihninizi özgürleştirin! (Plumwood, 2009; 127)
İnsan-olmayan canlıların ussal ya da duygusal kapasitelerine ilişkin önyargılarımızı
gözden geçirerekzihinleri özgürleştirmeye yönelik bu çağrı, doğaya ilişkin yargıları
mekanik indirgemecilikten özgürleştirmeye çağrıdır. Modern bilime temel
sağlayan mekanik evren görüşünün etkisiyle, doğanın ve insan-olmayan canlıların
akıl ve duygudan yoksun bir dünya olduğu; bu dünyanın da –elbette inanç
sistemlerinin de etkisiyle sadece insanın kullanımına bırakıldığına ilişkin inancın
yol açtığı ekolojik yıkımla karşı karşıyayız. Plumwood’a göre, indirgemeci bilim
tasarımlarının çevre problemlerine katkısı ne yazık ki bu şekildedir. Oysa edilgen
bir bilim nesnesi olarak ele alınacak cansız bir ortam, ya da egemen olup kâr elde
edilecek bir kaynak olmanın aksine, insanın –en azından bugünkü koşullarda–
onsuz yaşayamayacağı canlı bir ağdır doğa. İçinde barındırdığı her bir canlının,
diğer canla ilişkisine dayanan bir ağ… Dolayısıyla mekanik evren tasarımı başta
olmak üzere, doğayı cansız bir bilim nesnesi, bir laboratuvar ya da ekonomik bir
kaynak olarak değerlendiren her türlü yaklaşımın aşılabilmesi bakımından, bu
ilişkiler ağında benzerliklerimizi ya da farklılıklarımızı keşfetmeyi sağlayacak her
görüşe ihtiyaç var.
79
Animist Ölüm
Plumwood, birbirimizin yaşamlarına örüldüğümüz etkileşim ağını anlayabilmek
için, yaşamı bölen, parçalayan hiper-ayrımlardan kurtulmak gerektiğine işaret
eder. Bu bakımdan, hiyerarşik yüceleştirmeler yoluyla kutsallığı bu dünya dışına
atfeden yaklaşımların aşılabilmesi için öncelikle “ölüm” meselesi tartışmaya
açılmalıdır.
Tinselliği bu dünya dışındaaramayan materyalist bir tinsellik geliştirmeye çalışan
Plumwood, böyle birtinselliğin, ölümü anlamlandırmada önemli rol oynadığını
belirtir. Çünkü bu dünyaya bağlı bir tinsellik, ölümü yerkürenin parçası haline
gelmek olarak kavramayı sağlar(Plumwood, 2005; 242). Ölüm bir son
değil,yaşamda diğer canlılarla oluşan çeşitliliğe katılmanın bir yoludur. Bu konu
önemlidir çünkü gerek semavi dinlerin tinselliği, gerek de bilimin nesnellik iddiası
insanın ölümü yenme ülküsüne dayanmaktadır. Sorun, ölümü hikâyenin sonu
olarak görmekten kaynaklanmaktadır. Ölümde bedenin yok olması, insana
anlamsız bir sona teslim olduğunu ya da yenildiğini hissettirmektedir. Bu
bakımdan son olarak kabul edilen ve korku duyulan ölümü aşmak ve kendini
sonsuzlaştırmak amacıyla ruh-akıl/beden karşıtlığı pekiştirilmektedir.
Batı düşünce tarihine bakıldığında “bilinç” probleminin de ölüm derdine deva
olarak ortaya çıktığı görülmektedir. Batı medeniyetinin, bilincin ölümsüzlüğü
anlatılarıyla örülü olmasının başlıca sebebi,ölümü bir son, kaygı verici bir bitim
noktası, sınır olarak değerlendiren görüşlerin, insan için hikâyenin bitemeyeceğini
gösterme çabasıdır. Buçabanın ardındaki ön kabul şudur: Bilinç yok olursa insan
da yok olur. Bu sebeple,sonluluğa katlanamayaninsansonu alt etmek üzere gerek
aklı yücelten gerekse bu dünya dışından aşkın güçlere odaklanan yaklaşımlar
geliştirerekkendini sonsuzlaştırmaya çalışmaktadır.
Oysaölümle birlikte insanın diğer canlılar gibi form değiştirerek kendini
sürdürdüğünün anlaşılması Plumwood’a göre, ekolojik ve toplumsal pek çok
problemin çözümünü sağlayabilir. Eğer her canlı bireyin yaşamla bağlantısına
dikkat edilirse zaten yok olmanın mümkün olmadığı fark edilecektir. İnsan-
80
olmayan dünyayla ilişkimize odaklanan bilimsel keşifler, insanın farklı yollarla
kendini sürdürdüğünü göstermektedir. Fakat bu farkındalık, insanın ayrıcalıklı
olma iddiasıyla örtüşmemektedir. GerekKartezyen felsefedebilincin tözsel
ölümsüzlüğü, gerekse bu dünya dışından güç alan bir üstünlük vurgusuyla
donatılmış dinî yaklaşımlar yoluyla insanayrıcalıklı kılınmıştır. Dolayısıyla doğadaki
canlı ağın bir parçası olduğunu düşünmek, insanın üstünlük iddiasını
sarsmaktadır.
Ölüm korkusu ve ayrıcalıklık (exceptionalism) tartışmasıyla ilgili olarak Plumwood,
yaşadığı bir nehir kazası anısını aktarır (Plumwood, 2008a). Bir timsahla
karşılaşma tecrübesi olan bu olay 1985 yılında Avustralya’nın kuzeyindeki Kakadu
Milli Parkı’nda yaşanmıştır. Milli parkta kano gezisine katılanPlumwood, bir
timsahın kuyruk darbeleriyle kanosunun devrilmesiylebir anda kendini timsahın
ağzında bulmuştur. Bölgede nehir gezisi yaptıran uzmanlara göre, o bölgede kano
yapanlara timsahların saldırması sık rastlanan bir olay değildir; fakat 1985 yılının
19 Şubat’ında bölgedeki uzmanlara göre pek de alışıldık olmayan bu olay
gerçekleşmiştir.Plumwood bu karşılaşmada ölümle burun buruna gelmekten
ziyade, timsah için bir yem-yiyecek olduğunu fark etmenin, kendisini etkilediğini
anlatır. Bir timsaha yem olabilmek, insanın “ayrıcalıklı olma” takıntısı üzerine
daha yoğun düşünmesini sağlamıştır.
İnsan yapımı teknolojik dünyada, tankla tüfekle, araba ya da uçak kazalarında
ölümü keder içinde göğüsleyen hatta kanıksayan insan, hayvanlar tarafından,
örneğin bir köpekbalığı, örümcek ya da kene tarafından öldürülmeyi kendine
yedirememekte; üstünlük ve ayrıcalık iddiasıyla hafife aldığı ya da görmezden
geldiği insan-olmayan canlılara yem olma durumunu kabullenememektedir.
Doğadaki mücadele içinde insan da yem olmamak için uğraşmakta elbette; ama
bu
çabanın,
insan-olmayan
canlılardan
ayrıcalıklı
olmak
iddiasıyla
gerçekleştirilmesi doğadan kendimizi ne kadar yalıttığımızı göstermektedir. Oysa
ihtiyaçlar doğrultusunda hayatta kalma çabasıyla, insan hayvanın yiyeceği olabilir,
hayvan da insanın. Plumwood’un dikkat çektiği ayrıcalıklı olma yanılsaması ise
81
şunu dedirtiyor insana: “Hayvanlar bizim yiyeceğimiz olabilir ama biz hayvanların
yiyeceği olamayız; her şeyi tüketebiliriz ama biz yenilip tüketilemeyiz”
(Plumwood, 2008a; 324).
Plumwood’a göre, hem öte dünya inancıyla bu dünyada var olmayan barışçıl,
insana yönelik tehdit içermeyen kusursuz bir doğa tasvirinin cennete taşınması,
hem de Kartezyen hiper-ayrımlara özellikle de bilinç/beden hiyerarşisine
dayanan bilimsel indirgemecilikle, insanın doğayı maddesel ve edilgen bir
araştırma nesnesi olarak konumlandırması, ekolojik problemlerin sebebi olmakla
birlikte, çevreci hareketin sağlayacağı uzun soluklu çözümlerin önündeki
engellerdir.Bu engellerin aşılabilmesi için doğanın bağlantısallığının, her şeyin
etkileşim içinde birbirini yarına taşıdığının, dolayısıyla ölümün bu dünyadan bir
kopuş olmadığının farkına varılmalıdır.
Ölümü bu dünyadan kopuş olarak gören inanç sistemlerinde, yaşanan dünyadan
ayrılma kaygısıyla, bu yaşamın ötesinde anlam ve kutsallık aranması bir
yarılmanın gerçekleşmesine sebep olmaktadır. Düşünme biçimimize musallat
olan hiyerarşik ayrımlar da büyük ölçüde bu yarılmaya dayanmaktadır. Oysa
animist yaklaşım, bu dünya dışına kutsallık atfetmeden hikâyeyi devam
ettirmektedir. Ölüm, yaşamı sürdürdüğümüz bu dünyadan ayrılmaya da bir
kopuşdeğil, yaşarken bağlantı içinde olduğumuz doğaya-yerküreye farklı bir
biçimde dönüştür. Bu bakımdan animist ölüm, doğa-insan ilişkisinde başka türlü
öykülerin mümkün olduğunu göstermektedir.
Hem günümüz bilimiyle, olgulara ilişkin bilgisel donanımımızla uyumlu, hem de
tinselliği bu dünya dışına çıkarmayan bir yaklaşım olarak animist materyalizm,
ölümü bir son olarak değerlendirmez. Animist ölüm, hikâyeyi bitirmez, farklılaşan
hikâyeleri bize sunar. Ekolojik bakımdan, animist materyalizmde ölüm sonrası
yaşam, hikâyeninsürekliliğine işaret eder: İnsanın hikâyesi devam etmektedir ama
doğadaki çeşitliliğe karışarak… (Plumwood, 2008a; 328). Yaşamdaki devinimi fark
etmek, insanın gerek transendental bilinç gerek de teknolojik yenilikler
82
aracılığıyla sonsuzlaşma çabasıyla belirlenen hükmetme hastalığının da kontrol
altına alınmasını sağlar.
“Ölüm hikayenin sonu değil; hikayeye devam ediyorsunuz, hem de
başka bir dünyada ya da mekanda değil, doğrudan bu dünyada
yaşamı farklı türlerle, çeşitlilikle güçlendirerek” (Plumwood, 2005;
242).
Plumwood ekolojik problemlerin başlıca sebebi olarak belirlediği insanın
“ayrıcalıklı olma” iddiasını ortadan kaldırmak için animizmi benimsemiş, fakat
görüşünü daha açık kılabilmek bakımından bazı noktalarda“tinsellik”ifadesine
başvurmuştur. Özellikle ilk çalışmalarında “materyalist tinsellik” ifadesini
kullandığını ama bu ifadeyle konuyu istediği şekilde tartışmaya açamadığını,
çünkütinsellik vurgusunun hiper-ayrımların aşılmasında yetersiz kaldığını
belirtirken, son dönem çalışmalarında tinselliğin yanlış anlaşılma riskine karşı
animizmi devreye soktuğunu ifade eder. Ölümünden kısa süre önce yayınlanan
çalışmalarında “animist-materyalist tinsellik”gibi ifadelerle düşüncesini açık
kılmaya çalışır. Plumwood’un hem arkadaşı hem de iyi bir yorumcusu olan D.B.
Rose’a göre, animizm, hiyerarşik karşıtlıkları aşma konusunda daha verimli
olduğu için Plumwood tarafından tinselliğe tercih edilmiştir.
Mekânın Yarılması
Plumwoodcu animist materyalizmin anlaşılması bakımından bir diğer önemli
konu, yaşam alanlarındaki yarılmadır. Bu bakımdan Plumwood, ekolojik söyleme
mekân söylemini dahil etmek gerektiğinin altını çizer.Doğanın parçası olan
insanın, insan olmayan-canlılarla ortaklaşa bir yaşamı paylaştığını görmezden
gelmesi, medeniyetin gelişmesiyle ilişkilidir ve medeniyet tarihinde insanın
kendini doğadan ayırması, mekânın yarılmasıyla gerçekleşir. İnsanın yaşam alanı
olan doğanın, çalışma alanlarıyla yer değiştirmesi, yaşam süresinin bölünmüş
yapay çalışma mekânlarında tüketilmesi, insanın yaşadığı mekâna ilişkin bağını ve
farkındalığını azaltmıştır. Özellikle sanayi devrimi sonrasında kapitalizmin
yükselişiyle, yaşam ve çalışma mekânı olarak iki konum belirlemek yetersiz
kalmaktadır; artık çoklu mekanlarda yaşamaktayız (Plumwood, 2005; 225).
83
Bu şekilde yaşam alanına yabancılaşmak, mekânda insanın kendisinin de dâhil
olduğu devinime tanık olmaya ve elbette mekânın sorumluğunu almaya engel
olmaktadır. Lynn White’ın dikkat çektiği gibi, öte dünya inanışı ile dünyayı bir
yanılsama mekân, gelip geçici bir mesken olarak kabul etmek, bu dünyadaki
yaşamın önemsizleşmesine, Nietzscheci ifadeyle değerden düşmesine yol
açmaktadır. Günümüz teknolojik dünyası ise, gelip geçicilik ve yabancılık
vurgusunu yüksek hız aracılığıyla daha da artırmaktadır.
Bununla birlikte, Plumwood bir taraftan mekân yarılmasının doğa-insan bağına
olumsuz etkilerine dikkat çekerken, diğer taraftan mekân üzerinden bir hareket
temeli oluşturmanın günümüzdeki sakıncalarına da değinmektedir. Küreselleşmiş
bir dünyada yerellik ve mekân vurgusuyla bir etik yaklaşım ortaya
koymanınsakıncaları mevcuttur çünkü sahiplenilmiş mekân, büyük ölçüde
muhafazakâr yaklaşımların savlarında yer almaktadır. Bu noktada, mekân
söylemini kan ve toprak vurgusundan ayırmak gerektiği unutulmamalıdır.
Plumwood’a göre mekân, kan ile bağlı olunan değil, paylaşımla bağlı olunandır;
eşin, yarenin, can yoldaşındır bir bakıma (Plumwood, 2005; 232). Buna benzer bir
mekân algısı pek çok yerel kültürde olabileceği gibi Avustralya Aborjinlerinde de
vardır. Aborjinlerin düşleme inanışında memleket denen yer parçası,seni
büyütür; tıpkıağaçları,çiçekleri, timsahı, yılanı,böceğibüyüttüğü gibi… (Rose,
1996; 7). Bu yer, bir hayal yuva ya da ulus-kültür bağlamında bir ideal ev
tasarımıdeğildir. Yaşamı sunan, senin de içinde yaşadığın, ağacı büyüttüğü gibi
seni de büyüten yerdir.
Fakat elbette söz konusu olan, sadece kendi memleketimiz ya da yerel ölçekte
bizi büyüten bölge için değil, başkalarının mekânı için de çevresel bir adalet
talebidir. Belki de hiç görmeyeceğimiz mercan resiflerinin, ormanların, canlıların
sorumluluğunu alarak, yokedilen resifler, kesilen ağaçlar, doğaya bırakılan atıklar,
soyu tükenmek üzere olan canlılar için adalet talep edilmelidir (Plumwood,
2008b; 147). Mekânın çoğulluğunu göz önünde bulundurarak ekolojik
problemlere ilişkin sorumluluk almak, insan ve insan-olmayan, yerel ve küresel ve
84
hatta gezegensel yaşam mekânlarının çoğulluğuna saygıyı ve özeni gerektirir.
Ekolojik bir etik yaklaşım, hem yerel hem de gezegen ölçekli olmalıdır
(Plumwood, 2005; 225).
Plumwood’un mekân söyleminde üç önemli husus, yaşanan mekâna ilişkin bilgi,
özen ve sorumluluktur. Ne kadar teknolojikleşmiş olursa olsun, yaşadığımız
mekânların doğasının bilgisine sahip olmadan, ona yönelik özen ve sorumluluğun
da edimsellik kazanamayacağına dikkat çeker. Doğanın bilgisi, doğadaki devinimi,
dönüşümü anlama ve açıklama çabasıyla ilgili olduğundan, ekolojik söylem de
bilimsellik
hattından
ayrı
düşünülemez.
Fakat
bu,
indirgemeci
bilimyaklaşımlarından farklı olarak, doğadaki çok-dilliliği odağa yerleştiren bir
bilimsel perspektif olmalıdır. Doğanın dilinin matematikselliğini vurgulayan
modern bilim karşısında ekolojik perspektif, doğanın çok-dilli yapısına dikkat
çekmelidir. Doğa monologlar üzerinden kendini gerçekleştirmez; doğanın kendini
gerçekleştirme süreci karmaşık bağlantılar ile çok-dilliliğe dayanmaktadır.
Plumwood’a göre, bu çok-dillilik ancak animizm ile anlaşılabilir; doğanın sesleri
animizm ile duyulabilir. Bu bakımdan bilimselliğe tinsellik katarak sorunları çözme
önerisinde bulunan Plumwood için tinselliğin, ekofeminist yaklaşımlarda sıkça
rastlanan bilimden bağımsız bir tinsellik olmadığının anlaşılması önemlidir.
Ekolojik problemler ve doğanın tükenişine yönelik mücadele için gerçek
alternatifler, yaratılışçılığa karşı indirgemeci bir bilimsel yaklaşımda değil;
yaratılışçılık ve indirgemecilik karşısında bu dünyada madde - tin birlikteliğini
savunan animist bir materyalizmde bulunabilir (Plumwood, 2009;123). Bu
önemlidirçünkü tinsel yaklaşımların bu dünyadan el çekme eğilimine karşı animist
materyalizm,
farklı/öte
dünya
aramadan,içinde
yaşanılan
dünyaya
yönelerek,doğayı tanıma-anlamaçabasındaki bilimsel keşif ve araştırmalarla,
mekâna ve hatta gezegene ilişkin bilgiye, özene ve sorumluluğa dair bir yaklaşım
sunmaktadır.
Plumwood’un bilgiyi, özeni ve sorumluluğu temele alan ekolojik yaklaşımı,
insanın ölüm korkusunu ve ayrıcalıklı olma takıntısını aşmaya yönelik bir
85
girişimdir. Doğanın tüm öğeleriyle bağlantısallığına ve dönüşümüne dikkat çeken
ve bu bakımdan da ölümün bir son olmadığına, ölüm yerine yaşama
odaklanmaya yönelik bir girişim…Plumwood’un animist ölümü, yaşama dâhil olan
ölümü bir takıntı olmaktan çıkararak, farklı olanların bu dünyadaki birlikteliğine
dikkat çeker. Rose bu birlikteliği ve bağlantısallığı, bireylerarası bağ(ım)lılık
(interdependence) olarak ifade eder (Rose, 1996; 12). Bu bağ(ım)lılık, insanın
hangi üstün özelliklerle hayvandan ayrıldığını sormak yerine, farklı canlıların
birbirlerine bağ(ım)lılığıyla, insanı insan yapan şeyin ne olduğu, insan-olmayan
canlıların insanın ayırt edici özelliklerinin oluşmasına katkısının ne olduğu
sorusunu sormaya imkân verir.
Animist materyalizm ve bireyler-arası bağ(ım)lılık, ben ve ötekinin aynı yaşama
dokunduğunu; ve ölüm ile bir ayrılmanın değil, bir dönüşümün gerçekleştiğini
vurgular. Bu vurgu önemlidir, çünkü ölümü korku yüklü bir takıntı olmaktan
çıkarıp, bu takıntıyla perçinlenen sonsuzlaşma çabası ve egemenlik hırsını geride
bırakarak,her bireyin bir biçimde birbirine katıldığı, birbirini dönüştürdüğü bu
yaşama, dolayısıylabu dünyadaki “iyi” yaşama ve adalet talebine odaklanmaya
çağırır.
86
Kaynakça
Diehm, C. (2008). “Staying True to Trees: A Specific Look at Anthropocentrism and Non-
anthropocentrism”, Environmental Philosophy 5, p.3-16.
Merchant, C. (1989). The Death of Nature, Harper Collins Publishers.
Plumwood, V. (1986). “Ecofeminism: An Overview and Discussion of Positions and Arguments”,
Australian Journal of Philosophy 64, p. 120-138.
Plumwood, V. (1991). “Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosophy and the
Critique of Rationalism”, Hypatia vol.6.
Plumwood, V. (2003). Feminism and the Mastery of Nature, Routledge Press.
Plumwood, V. (2005). “Place, Politics, andSpirituality: An Interview”(by ThomvanDooren), Pagan
Visionsfor a Sustainable Future, Llewellyn Publications, p. 221-253.
Plumwood, V. (2008a). “Tasteless: Towards a Food-Based Approach to Death”, Environmental
Values 17, p. 323–330.
Plumwood, V. (2008b). “Shadow Places and the Politics of Dwelling”, Australian Humanities
Review, Issue 44, p. 139-150.
Plumwood, V. (2009). “Nature in The Active Voice”, Australian Humanities Review, Issue 46,
p.113-129.
Rose, D. B.. (1996). Nourishing Terrains, Australian National University Press.
Rose, D. B. (2013). “Val Plumwood’s Philosophical Animism: Attentive Interactions in the Sentient
World”, Environmental Humanities, p. 93-109.
Dostları ilə paylaş: |