“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin
Eleş tirisi Bağ lamında)
“Ist Hegel ein Pantheist Philosoph”? (In Bezug auf die Kritik Spinoza’s
Pantheismus)
Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA
Özet
Hegel’in (1770-1831) panteist bir filozof olmadığı özellikle onun
Spinoza’nın panteist felsefesine getirdiği eleştirilerden anlaşılabilir. Hegel’e
göre Spinoza Tanrı’nın tinsel birliğini görmezlikten gelmekte en azından
bunu temellendirememektedir. Spinoza panteizmindeki ikinci önemli
eksiklik, Tanrı’nın tözselliğinin kabul edilmesine rağmen onun öznelliğinin
yani Tanrı’nın bir ferdiyete sahip olduğunun unutulmasıdır. Hegel “Her şey
Tanrıdır” görüşüne şiddetle karşı çıkar bunun yerine “Her şey Tanrı’dandır”
görüşünü benimser. Hegel (felsefesinin bu tür yorumlara imkan vermesine
rağmen) açık bir biçimde panteizme ve Spinoza felsefesine karşıdır.
Anahtar Kelimeler: Tanrı, Panteizm, Tin, Spinoza, Evren, nsan.
Varlık, Beden, Madde
Zusammenfassung
Dass Hegel (1770-1831) nicht ein pantheistischer Philosoph ist,
versteht man besonders davon, dass er eine harte Kritik an der
pantheistischen Philosophie von Spinoza geübt hat. Nach Hegel übersieht
Spinoza die Geistlichkeit des Gottes. Wenn es nicht der Fall ist, konnte er
mindestens die Geistlichkeit des Gottes nicht begründen. Der zweite
Grundfehler Spinozas, nach Hegel, ist die Vergessenheit der Indıvidualitaet
des Gottes, obwohl er seine Sunstantialitaet angenommen hat. Hegel ist
streng gegen die Auffasung, dass “alles Gott sei”. Stattdessen nimmt Hegel
folgende Auffassung an, dass “alles vom Gott sei”. Als Schlussfolgerung
kann man feststellen, dass Hegel ganz deutlich gegen den Panteismus und
gegen die Philosophie Spinozas ist.
Stichwörter: Gott, Panteismus, Geist, Spinoza, Mensch, Sein,
Leib, Materie.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
826
Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA
I. Giriş
Yazının bu başlığını görenler ve Hegel din felsefesiyle ilgili derinlemesine
bir çalışma yapmamış olanlar bu soruya büyük bir olasılıkla “evet” cevabını
verecektir. Gerçekten de genel anlamda Hegel felsefesi panteist unsurlar taşıyan, en
azından böyle anlamaya imkan veren bir içeriğe sahiptir. Mutlak Tin’in açılımı
olarak evren, bilincin ve idenin kendini diyalektik bir yöntemle açımlayıp
gerçekleştirmesi vs. gibi hususlar panteist yaklaşımı akla getirebilecek hususlardır.
Biz bu makalede Hegel’in Vorlesungen über die Philosophie der Religion
(Din Felsefesi Dersleri)
1
adlı eserinden hareketle bu sorunun cevabını bulmaya
çalışacağız çünkü o, bu soruya bu eserinde oldukça ayrıntılı ve net bir biçimde
cevap vermektedir. Yazının sonraki bölümlerinde göreceğimiz gibi bu cevap
oldukça şaşırtıcı bir cevaptır. Bu cevabı ararken kendimizi daha çok Hegel’in bu
eseriyle sınırlayacağız. Konunun anlaşılması açısından ilk önce Hegel’in Tanrı
kavramından ne anladığını ana hatlarıyla betimlemek faydalı olacaktır.
Hegel din felsefesiyle ilgili görüşlerini yukarıda adı geçen eserde ele alır.
Oldukça hacimli ve ayrıntılı olan bu eser genel anlamda Hegel’in din felsefesi
hakkındaki görüşlerini vermekle birlikte özellikle diğer dinler hakkında da
(Musevilik, Budizm, Brahmanizm, eski Mısır dinleri, Çin vs.)
2
önemli bilgiler
vermektedir. Eserin birinci cildi (kaynakçada 16.cilt) dinle felsefe arasındaki
karşılıklı münasebeti, din kavramının niteliğini, inanç, düşünce ve mitos arasındaki
ilişkiyi betimledikten sonra “belirli dinler” başlığı altında doğa diniyle diğer dinleri
analiz etmeye başlar ve bu analizi sırasıyla Çin, Hint, Budizm, Pers ve Mısır
dinlerini analizle devam eder. Burada ilginç olan Hegel’in bu dinler hakkındaki
oldukça detaylı bir biligiye sahip olması ve onlara ait çeşitli çıkarımlarda
bulunmasıdır. kinci ciltte Hegel (kaynakçada 17.cilt) tinsel bireyselliği ön planda
tutan dinleri inceler. Bu dinlerden ilk olarak yüceliğin dini (Religion der
Erhabenheit) olarak betimlediği Museviliği ele alır. Daha sonra güzellik dini
(Religion der Schönheit) olarak nitelediği antik Yunan dinlerini ve hemen bunun
akabinde amaçsallık ya da akıl dini (Religion- der Zweckmässigkeit oder
Verstand) olarak nitelediği Roma dinini analiz eder. Bütün bu dinlerden sonra
mutlak din başlığı altında Hiristiyanlığı oldukça geniş bir biçimde ve dini
terminolojiye son derece hakim bir görüntüyle ve biraz da savunmacı bir tavırla ele
alır. Kitabın bu son bölümünün tam bir kelam
3
kitabına benzediğini söylersek
abartılı bir yargıda bulunmuş olmayız. Bu bölümde artık aynen slam felsefesi’nin
belli bir döneminde görüldüğü gibi felsefenin kelamlaşmasına tanık olmaktayız.
1
G.F.W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 Bänden, cilt 16 ve 17, Theorie
Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1969. Ayrıca konu hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Zur
Gottesfrage bei Augustinus, Thomas von Aquin und Hegel / Tadeusz Guz ; Waltraud Maria Neumann ; Horst
Seidl. Hrsg.: Alma von Stockhausen., 1. Aufl., Weilheim-Bierbronnen 2000.
2
Hegel’in bu dinler içinde demografik ve teolojik anlamda önemli bir din olan slam’dan oldukça az sözetmesi
oldukça hayret verici bir durumdur.
3
Her ne kadar bu kavram slamî bir terminoloji olsa da burada kasdedilen şey, daha ziyade kelamın Kelam’ın
vahyi savunma güdüsüdür. Bunun yerine apolojist kavramı da kullanılabilir. Buradaki amaç kelam Kelam ilminin
veya kelami kaygının sadece slam’a has bir özellilk olmadığını göstermektir.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin
Eleş tirisi Bağ lamında) 827
Hegel burada bir felsefeciden ziyade inanan bir hiristiyandır. Burada eserin
başından buraya kadar gösterilen felsefi tavırdan birden mü’min bir hiristiyan
tavrına geçiş söz konusudur.
Bundan dolayı Hegel’in Tanrı kavramı hakkındaki görüşlerini aktarırken
daha çok birinci cilltteki “Tanrı”
4
başlığı altında incelediği bölüm üzerinde
yoğunlaşılacaktır çünkü burada din felsefesi açısından genel bir Tanrı kavramı
analizi yapılmaktadır. Böyle bir Tanrı betimlemesi kendisini birinci ciltteki bu
genel anlatımla sınırlayacaktır çünkü ikinci ciltteki Tanrı kavramı, Hiristiyanlığın
bilinen Tanrı kavramıdır ve böyle bir konunun ale alınması da en azından bu
makalenin konusunu oluşturmamaktadır.
II. Hegel’de Tanrı Kavramının Analizi
Hegel en başta Tanrı kavramının inanan bir insana ifade ettiği anlamla,
bilimsel anlamda Tanrı kavramı arasında bir ayırım yapar. nanan birisi için bu
kavram alışılagelmiş, bilinen ve belirli bir içeriğe sahipken; bilimler için Tanrı
kavramı gerçek içeriğini henüz bulamamış soyut bir isimdir.
5
Tanrının ne olduğu
sorusunun cevabını ancak din felsefesi verebilir ve bu felsefe de gelişim
aşamasındadır. Böyle bir gelişim aşamasına dayanan felsefenin ulaşacağı sonuç,
“Tanrının kendinde ve kendisi için mutlak gerçeklik olduğu, onun herşeyi kuşattığı
ve herşeyi içine aldığı gerçeğidir”.
6
Böyle bir gerçeklikten hareket eden dinsel
bilinç Tanrının, herşeyin ondan çıktığı ve ona döndüğü mutlak ve tek hakikat
olduğu, tinin derinliklerinin en merkezini oluşturduğu
7
-ki bu tin dinde kendini
duygu ve düşünce olarak gösterir
8
-, herşeyin ona muhtaç olduğu ve onun dışında
hiçbir varlığın mutlak olmayıp
9
kendi başına bir varlığının bulunmadığı gerçeğine
ulaşır. Bu tespitler
10
Hegel’e göre başlangıcın içeriğidir ve böyle bir içerik de bilim
için oldukça soyuttur. Bilim bu tür soyut betimlemelere değil, düşünen bilinç ve
düşüncenin formunun içini dolduracak verilere ihtiyaç duyar. Hegel düşünce formu
ve kavramının içeriğinin doldurulmasını bilimin uğraş alanı olarak görür.
Kuşatıcı
11
varlık olarak Tanrı bizim için, kendi içinde kapalı ve kendi
mutlak birliğiyle bağlantılı olan bir gelişim ilişkisi içerisinde gözükmektedir. Tanrı
kapalı olandır diye bir şey söylediğimizde aynı zamanda Tanrının bizim
4
Bu başlık yukarıda adı geçen eserin 16.cildi s.92-101 arasındadır.
5
Bkz. G.F.W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 Bänden, cilt 16, s.92.
6
A.g.y.
7
G.F.W. Hegel, Hegel Sämtliche Werke, Band XX, Jenenser Realphilosophie II, Vorlesungen von 1805/1806,
hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1931, s. 266.
8
G.F.W. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechtes, hrsg. von J. Hoffmeister, 4. Auflage, Hamburg 1955,
s.288.
9
G.F.W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 Bänden, cilt 17, s.213.
10
Bu tespitlerin tek Tanrılı dinlerin Tanrı anlayışlarıyla birebir örtüştüğü kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.
11
Allgemeinheit kelimesinin tam karşılığı genellik olmasına rağmen Hegel din felsefesi bağlamında bu kavramı
kuşatıcı varlık ya da kuşatıcılık olarak tercüme etmenin daha doğru olacağını düşünüyoruz.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
828
Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA
beklediğimiz bir gelişimle ilişkili olduğunu söylemiş oluyoruz. Fakat Tanrının
kuşatıcılığı bağlamında bizim tarafımızdan nitelenen bu kapalılık, yine bizzat
Tanrının kendisiyle ilişkilendirilmekte ve içerik olarak nihai anlamda
kavranamaktadır. Fakat biz bu kuşatıcılığı ancak mutlak, gerçekleşmiş ve
tamamlanmış bir şey olarak anlamaktayız. Kendi içinde somut ve tam olan bu
kuşatıcı varlık hakkında söylenebilecek şey onun Bir olduğu, diğer tanrıların karşıtı
olmayıp, sadece bir ve tek Tanrı olduğudur.
12
Hegel’in burada özellikle slam ve
Museviliğin Tanrı’yı kendi karşıtlıklarını (ilahları) inkar etmekle birlemelerinden
ayrıldığını ve bu bağlamda ilginç bir yaklaşım getirdiğini belirtmekte fayda vardır.
Çünkü özellikle slam dininde –Musevilik’te daha gizil bir tarzda- Tanrının
birliğinin ön kabulü, diğer ilahların inkarıdır. Yani Tanrı dışında Tanrı diye tapılan
diğer ilahların peşinen inkarı, Tanrı’yı birlemenin ön şartıdır. Fakat Hegel’de
Tanrı’yı bilmenin ön şartı onu diğer Tanrı ya da tanrıcıklarla bir karşıtlık ilişkisine
sokmak değildir. O zaten bir ve tektir. Onun dışında bir varlık yoktur ki bu bir ve
tek Tanrının karşısına konabilsin. Yani Hegel’de Tanrının varlığı ve birliği,
epistemelojik ve ontolojik açıdan diğer tanrıların inkarına ya da karşıtlığına bağlı
değildir.
Hegel bu tespitten hemen sonra Tanrı ile varlıklar arasındaki temel ayırıma
dikkati çeker. Şeyler, evrendeki doğal ve tinsel gelişmeler sonsuz çeşitlilikte olup,
farklı derecelerde, güçte ve içerikte bir varlığa sahiptir. Fakat bunların hiçbiri kendi
başınalığa sahip olmayıp, varlıklarını başka bir varlığa borçludur. Aslında bizim
bunlara “varolan” sıfatını vermemiz bile bir ödünç olarak verilen bir nitelemedir.
Onlar sadece varlığın birer gölgesidirler. Mutlak anlamda kendi başına olan varlık
Tanrıdan başkası değildir.
13
Tanrıyla diğer varlıklar arasında yapılan bu keskin
ontolojik ayırım, Hegel felsefesi için beklenen ve anlaşılabilen bir ayırımdır çünkü
mutlak tinin açılımı ve kendini gerçekleştirmesi olarak evren
14
, kendi başına bir
varlık alanı olmayıp, varlığını Tanrı’dan almaktadır. Kendi kuşatıcılığı içinde
Tanrı, herhangi bir sınırlama ve sonluluğa sahip olmayıp, onun varlık teminatı
kendi birliğidir ve bu onun ilk temel içeriğidir. Bu içerik ise, onun tek gerçeklik
olarak mutlak töz olmasıdır.
15
Bunun dışında gerçeklik diye adlandırılan şeyler
gerçek olmayıp, kendi başlarına varlıklarını devam ettirme imkanından
yoksundurlar.
12
G.F.W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20 Bänden, cilt 16, s.93.
13
A.g.y.
14
Hegel sadece evreni Tanrının kendini gerçekleştirmesi olarak görmekle kalmaz aynı zamanda devleti de
Tanrının dünyadaki yolu olarak görür. Bkz. A.Topakkaya, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Ana lkeleri (Grundlinien
der Philosophie des Rechtes) Adlı Eserinde Devlet’in Kurumsal Yapısının Ana Hatlarıyla Analizi, Erzincan
Ünv.Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt X, sayı:3-4, Erzincan 2006, s.191.
Aynı konuda daha fazla bilgi için bkz. Schnädelach, H.:Hegel zur Einführung, Hamburg 1991, s.143 vd.
15
S. Torsten, Die Negativität des Absoluten. Hegel und das Problem der Gottesbeweise, s.25 vd. Marburg 2006.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin
Eleş tirisi Bağ lamında) 829
III. Hegel’in Spinoza Eleş tirisi
Burada Hegel makalenin başında cavap aradığımız soruyla ilgili olarak
oldukça ilginç bir saptamada bulunur. Bu ilginç saptama yukarıda ifade edilen
soyut düşüncelere sıkı sıkıya bağlı kalan birisinin ister istemez Spinozizm’e
16
gideceğidir. Bu tespitten sonra Hegel bunun nedenlerini açıklamaya çalışır. Bir şey
olarak tözsellik, öznellikten ( Subjektivität) ayırt edilemez. Tanrı ise tindir, yani
ezeli ebedi olan mutlak tindir. Bu ideallik yani tinin öznelliği ve aynı zamanda
kendi kuşatıcılığı, kendisiyle olan ilişkisi ve mutlak anlamda her zaman kendisi
olarak kalmasıyla ilgilidir.
17
Biz bu mutlak’ı töz olarak betimlediğimizde, kuşatıcı
varlığı kendi içinde bir bütünlük olarak algılama imkanından yoksun kalmaktayız.
Kendi içinde somut bir bütünlük olarak algıladığımızda da artık o tin haline gelmiş
bulunmaktadır. Böyle bir tin kendi somut belirlenimi içinde bir birlik sahibidir ve
yukarıda töz olarak betimlediğimiz gerçekliktir. Mutlak gerçekliğin kendi
kendisiyle birliği olan tözselliği (Substantialität) ise, Tanrı’nın kendisini tin olarak
belirleme anının temelini oluşturnaktadır. Felsefenin hatası ise bu noktadan
kaynaklanmaktadır. Felsefenin Spinozizm olması gerektiği söylenmektedir. Bu
felsefenin sonuna kadar gidildiğinde bizi ateizme ve fatalizme götürmesi
kaçınılmazdır.
18
Hegel’in burada Spinoza’nın töz anlayışına ve onun doğal bir
sonucu olarak ortaya çıkan panteizmine karşı olduğu kendiliğinden ortaya
çıkmaktadır. Çünkü bilindiği üzere Spinoza panteizminde Tanrı-evren ayrışması
söz konusu olmadığından dolayı, bu felsefede Tanrı’nın kendine has bir
öznelliğinden bahsetmek mümkün değildir. Hegel tam da bu noktada Tanrının
kendine has bir öznelliğininin olduğunu, onun tözsel olması belirli bir birlik içinde
öznel olmasına engel olmadığı hususunu bize hatırlatmaktadır. Spinoza
panteizmine getirilen belli başlı eleştirilere Hegel’in de katıldığı görülmektedir.
Gerçekten de Spinoza’nın Tanrı anlayışından çok kolay bir şekilde ateizme ve aynı
zamanda fatalizme geçiş mümkündür. Eğer Tanrıyla şeyler birbirlerinden farklı
olmayıp, Tanrı evrene içkinse madde adına Tanrı inkar edilip kolayca ateizme
geçiş yapılabilir. Aslında buna benzer bir problematik Muhyiddin bn Arabi’nin
vahdet-i vücud anlayışı için de geçerlidir. Bu düşünceden hareketle hem teizime
hem de ateizme geçişler söz konusudur ve bunun örnekleri slam Felsefesi’nde
görülmüştür. Ayrıca burada Hegel’in ifedesinden kendi zamanında Spinoza
felsefesinin oldukça etkin olduğu sonucunu çıkarmak yanlış olmaz çünkü Hegel,
Tanrı anlayışında kendisini açık bir şekilde Spinoza’ya karşı konumlandırmak
zorunda hissetmiştir.
Hegel bu tespitler bağlamında bunlarla doğrudan ilgili olan “Tanrı’nın
birliği” ile “başkaları” arasındaki ayrışma konusu üzerinde durur. Başlangıçta bir
ve başkaları arasında herhangi bir fark henüz söz konusu değildir ve başlangıçta
sadece Ben vardır başkası değil. Böyle bir başlangıçta içerik (Inhalt), tözsellik
16
Tabir aynen Hegel’e aittir. Kelimenin Almancası Spinozismus’dur.
17
A.g.e., s. 94.
18
A.g.e., s.94.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
830
Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA
formu olarak vardır. Tanrının tin olduğunu söylediğimizde bile bu söz henüz
belirsiz bir söz ve düşüncedir. Burada önemli olan bu anda bilinçte neyin ortaya
çıktığıdır. Bu bağlamda ilk olarak basitlik ve soyutluk bilinç yüzeyine çıkar. Bu ilk
basitlikte Tanrı kuşatıcılık belirlenimindedir. Bu içerik, temeli oluşturan bir unsur
olarak kalır ve buna bağlı olarak ortaya çıkan gelişmelerde Tanrı kendi basitliğiyle
ortaya çıkmaz. Tanrı’nın evreni yaratması, ondan bağımsız bir başkalaşmayı ve
kötülüğü yaratttığı anlamına gelmez. Buradan Hegel’in kötülüğe aynen iyilik gibi
ontolojik bir anlam veren ve her ikisini de eşit derecede önemli gören bir takım
görüşelere karşı geldiğini (manişeizm gibi) ve onların Tanrının varlığından
bağımsız bir varlığa sahip olamayacaklarını söylemek mümkündür.
Hegel bu saptamadan sonra yukarıda ifade edilen başlangıçla o başlangıcın
bir taşıyıcısı olan insan arasında nasıl bir ilişki olduğu sorusuna parmak basar ve bu
bağlamda “biz kimiz” sorusunu kendisine yöneltir. Biz ya da ben, tin oldukça
somut ve çeşitlilik gösteren bir şeydir. Ben temaşa eden, gören duyan ve
anlayandır. Bu soruya verilen cevabı anlamlı kılacak diğer bir soru da bu içeriğin
bizim için anlamının ne olduğudur. Yani bu içeriğin kendisini kendi evinde gibi
hissettiği yer neresidir? Düşüncemi, isteme mi, hayal ya da duygu mu? Bu içerik
kendi zeminini nerede bulmaktadır?
19
Her şeyden önce Tanrı bizde inanılan,
hissedilen, düşünülen ve bilinen olarak içkindir. Kendimizi, sahip olduğumuz Tanrı
kavramıyla ilgili gözlemlere, duyguya ya da tecrübeye göre değil, önümüzde
duran, bizi çepeçevre saran kuşatıcılığa ve onun içeriğine göre ayarlamaktayız. Bu
birliği karşımıza alıp bizdeki hangi yetinin bu birliği ve tekliği kavradığını
sorduğumuzda aldığımız cevap kendi tinimizin bir eylemi sayesinde bu birliği
kavradığımızdır. Bu yeti, bu içeriğin kendini evinde hissettiği tek yerdir ki bu aynı
zamanda düşüncenin (Denken) de kendisidir. Düşünce bu içeriğin temelidir ve aynı
zamanda kuşatıcının bir edimidir. Düşünce kuşatıcının anlaşılmasının da en etkin
yoludur. Düşünceden üretilibilen ve düşünce için olan bu kuşatıcılık, oldukça soyut
olabilir ve bu durumda sonsuz ölçüsüz bir şey olup hiçbir engeli kabul etmez.
Böyle bir kuşatıcılık negatif bir kuşatıcılıktır ve onun yeri de yine düşüncedir.
Tanrıdan konuştuğumuzda bu süreci takip etmekteyiz. Yani dışsal ve anlamsal
dünyadan kendimizi yükseltmekte ve yalın bir birliğe ulaşmaktayız. Anlamsal
dünyanın üzerine çıkan bu yükselişin ulaştığı yer kuşatıcının alanıdır ve bu alanda
yine düşüncenin kendisidir. Fakat burada düşünce ile farklılık tanımayan, sürekli
olan ve hep kendisi olarak kalan kuşatıcı arasında bir eşitliğe gitmek yanlış olur
çünkü düşünce Hegel’e göre kuşatıcının kendisini gösterdiği bir hal ya da tarzdır.
20
Bu anlamda düşünceyle Tanrı olarak nitelenen kuşatıcı arasında bir farklılık söz
konusudur. Fakat bu farklılık da sadece bizim refleksiyonumuzla ilgili olup,
içeriğin kendisinde böyle bir farklılık yoktur. Din inacında olduğu gibi felsefenin
de sonucu, Tanrı’nın bir ve tek olduğu onun dışında hiçbir gerçekliğin
bulunmadığıdır. Böyle bir gerçeklik ve apaçıklıkta düşünen olarak nitelediğimiz
19
A.g.e., s. 95.
20
A.g.e., s.96.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin
Eleş tirisi Bağ lamında) 831
farklılığın yeri yoktur.
21
Burada dikkati çeken şey, Hegel’in bütün bir felsefenin
sonucunu- aynen dinin kendisinde olduğu gibi- tek ve bir olan Tanrı olarak olarak
görmesi ve burada felsefeyi mutlak olarak alıp Tanrı’yı bir gerçeklik olarak din
felsefesinin konusuyla sınırlamamasıdır. Bu anlamda Hegel’de felsefeyle din
felsefesi arasındaki farklılığın özellikle Tanrı kavramı bağlamında çok da belirgin
olmadığını söylemek yanlış olmasa gerektir.
Böyle bir mutlaklık ve kuşatıcılığa sahip olan içerik Hegel’e göre din
olarak betimlenemez. Bunun için öznel tin ile bilincin sürece dahil edilmesi
gerekir. Düşünce ilk olarak kuşatıcının yeridir. Bu yer kendisinde ve kendisi için
olan varlıkların bir ve ezeli olan tarafından kendi içine çekildiği yerdir. Böyle bir
gerçek ve mutlak belirlenimde -ki bu belirlenim henüz tamamlanmış değildir-
Tanrı her türlü gelişmenin tözü olarak kalmaktadır. Kuşatıcı bu töz, her türlü
farklılıkları içine almaktadır. Böyle bir kuşatıcı, soyut bir kuşatıcı olmayıp,
herşeyin kendisinden kaynaklandığı ve yine kendisine döndüğü sonsuz bir
kaynaktır.
22
Kuşatıcı varlık kendi kendisiyle eşit olması ve devamlı kendinde
olması durumundan hiçbir zaman ayrılmaz. Kuşatıcı varlık olarak Tanrı, görünenin
bir aynası olmaktan öteye geçmeyen başkası olma durumuna düşmez. Bu yalın
birlik ve açıklık karşısında maddenin herhangi bir karşı koyma gücü söz konusu
olamaz. Hegel’in bu düşüncesiyle Hiristiyanlıktaki baba-oğul-kutsal ruh üçleme
anlayışının
23
nasıl bağdaştığı konusu cevaplanması gereken bir mesele olarak
karşımızda durmaktadır. Eğer Tanrı hep kendisinin aynısı olarak kalıp, ondan
“başka” bir varlık söz konusu değilse, oğul sa’nın ve onun enkarsasyonuna sahne
olan evrenin de olmaması gerekir. Hegel bu sorunu görmüş ve eserinin ikinci
cildinde bu çelişkiyi gidermeye çalışmıştır. Çok boyutlu ve içinden çıkılması
oldukça güç olan bu konuyu bir kaç cümle ile şöyle özetleyebiliriz: Sonsuz olan
kendinde ve kendisi için varlık kendi kendisini farklılaştıran olarak belirlemesine
ve ortaya koymasına karşın, ortaya koyduğu bu şey ontolojik anlamda tamamen
kendisinden bağımsız bir şey olmayıp, nihai anlamda yine kendisine dönmektedir.
Böylece Tanrı’ya ait bir özellik olan farkılaşma, idenin kendine dönmesiyle
ortadan kalkmaktadır. Bu farkılaşma aslında bir gelişim hareketi olarak sevginin
(Liebe) kendi kendisiyle yaptığı bir oyundur. Böyle bir sevgi oyunundaki
farklılaşma, gerçek anlamda bir ayrışma ve farklılaşma değildir. Başkalaşma
burada tinin en yüksek belirlenimi bağlamında oğul ve sevgi olarak kendisini
göstermektedir. de’de farklılık belirlenimi tamamlanmış bir süreç olmayıp genelde
soyut bir farklılık olarak kendini gösterir.
24
Bu anlamda gerçek anlamda ontolojik
bir farklılaşmadan söz etmek mümkün değildir. Farklılık gösterenle farklılaşan bir
ve aynı şey olup iki farklı belirlenime değil, tek bir belirlenime sahiptirler. Bu
bakış açısına göre idenin yargısı şöyle betimlenebilir: Oğul sa başkasılık
21
A.g.y.
22
A.g.e., s.97.
23
Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. H. Herbert, Idealismus und Trinitaet, Pantheon und
Goetterdaemmerung. Grundlagen und Grundzüge der Lehre von Gott nach dem Manuskript Hegels zur
Religionsphilosophie, Weinheim 1984.
24
A.g.e., cilt II, s.242.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
832
Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA
bağlamında bir belirlenime sahip olmakta, özgür bir varlık olarak Tanrı dışında ve
Tanrısız bir gerçeklik olarak kendisini göstermektedir. Fakat onun idealitesi,
kendinde ve kendisi için olan sonsuza geri dönüşü, ilk ide ile bir ve özdeş olduğu
anlamına gelmektedir. Bu süreçte zorunlu olarak bir farklılık ortaya çıkmakta ve bu
farklılık da bir başkalaşmayı ortaya çıkarmaktadır.
25
Mutlak özgür olan mutlak ide,
kendini serimleme sırasında ortaya çıkan belirlenimleri özgür varlıklar olarak
serbest bırakmakta ve böylece onlar belirli bir varlık kazanmaktadır. Özgür bir
varlık ancak özgür diğer bir varlık için vardır ve bu anlamda özgürlük karşılıklıdır.
Bu başkalaşma aynı zamanda idenin kendi belirlenimde mutlak özgürlüğü ile
ilgilidir. Böyle bir başkalaşma bizzat evrenin kendisidir. Hegel bu başkalaşmayı ve
kendi başına olmayı şeyleşme olarak da tanımlar. Böyle bir şeyleşmede mutlak ide
kendine yabancılaşmakta ve aynı zamanda bu başkalaşmayı hem kendi içinde
barındırmakta hem de onu yansıtmaktadır.
26
Fakat evrenin gerçekliği sadece onun idealitesidir. O kendi başına bir
gerçekliğe sahip olmayıp, sonsuz bir şey de değildir. O ancak yaratılmış bir şeydir.
Onun varlığı bir anlık bir varlıktır ve onun Tanrı’dan ayrışması ve başkalaşması
kalıcı olmayıp, evren tekrar kendi asli kaynağına yani mutlak ruha dönmektedir.
Hegel’e göre böylece ayrışma va başkalaşma uzlaşmayla neticelenmiştir ve bu
aslında baba ile oğul arasındaki ilişkiyi göstermektedir. Bütün bu anlatılanlardan
anlaşılacağı üzere mutlak ide olarak Tanrı’dan başkalaşmanın ve farklılığın birinci
basamağı olan oğul ortaya çıkmakta ve bu süreci farklılaşan evren takip etmektedir.
lk bakışta yukarıda mutlak varlığın değişmezliği ile çelişik görünen bu saptama
aslında bu farklılığın ve başkalığın tekrar mutlak varlığa yani aslına dönmesiyle
çözülmüş gibi gözükmektedir. Bir başka deyişle Tanrı’ya tez nazarıyla bakarsak
oğul ve evren onun antitezi olmakta fakat sentez aşamasında tekrar tez ile antitez
birleşmekte tekrar eski bütünlük sağlanmaktadır. Bu süreci bir gülün açmasına ve
belirli bir süre sonra tekrar kendi içine kapanmasına benzetmek mümkündür. Oğul
ve evren bu anlamda Tanrı’nın farklı yansımalarıdır fakat onunla birebir özdeş de
değildir. Hegel bu bağlamda panteizme kaymaktan ve felsefi sisteminin panteizm
olarak adlandırılmasından özenle kaçınır. Yukarıda anlattığı ilişkinin de panteizm
olmadığı görüşündedir. Hegel bunu tözselliğin düşünülmesi olarak betimler. Tanrı
burada ilk olarak sadece tözdür. Mutlak özne olan tin de tözdür fakat o aynı
zamanda kendi içinde öznedir. Bu farktan haberi olmayanlar spekülatif felsefeyi
(kendi felsefesini kasdediyor) panteizm olarak nitelendirirler. Bu tür insanlar bu
temel ayırımı (töz olmak ile bir ferdiyete sahip olma arasındaki ayırımı)
görmezlikten gelerek felsefeyi de kısırlaştırmaktadırlar.
27
Hegel kendi felsefesiyle panteizm arasındaki bu temel ayırımdan sonra
panteizmin tanımını yapar. “Her şey, her türlü varlığ ın oluş turduğ u bir kompleks
olarak bütün evren, sonsuz sayıda sonlu varlıklar Tanrıdır”
28
. Bu anlayışa her şeyi
25
A.g.e., s.243.
26
A.g.y.
27
A.g.e., cilt I, s.97.
28
A.g.e., s.97.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin
Eleş tirisi Bağ lamında) 833
mesela şu ağacın ya da şu kağıdın Tanrı olduğunu iddia ettiği suçlaması
yapılmaktadır. Tanrı herşeydir, her türlü tek tek nesnedir. Tanrı cinstir (Gattung)
dediğimde bir genelliği ve kuşatıcılı kasdetmekteyim. Fakat bu kuşatıcılık herşeyi
içine alan küllîlikten (Allheit) farklı bir şey olup, kuşatıcılık bu küllîlik içinde tek
tek varolanların temeli ve gerçek içeriği olarak karşımıza çıkar.
Hegel’e göre herhangi bir dinin böyle panteist bir görüşü benimsemesi
mümkün değildir. O, panteist görüşün tamamen yanlış olduğu inancındadır ve
hiçbir insanın aklına her şeyin Tanrı olduğunu söylemenin gelemeyeceği
iddiasındadır.
29
Hegel’e göre spinozizm, tanrısal olanın her şeyde sadece kuşatıcı
bir içerik olarak varolduğunu ve aynı zamanda bu tanrısallığın şeylerin özünü de
oluşturduğunu iddia eder. Brahma “ben parlayanım, metaldeki ışıltıyım, ırmakların
yatağıyım ve canlılardaki yaşamım” der ve böylece bireysellik ortadan kalkar.
Fakat Brahma “ben metalim, ben ırmağım” demez. Parlayan metal değil, kuşatıcı,
tözsel olan ve tek tek varlıkların üzerinde olan varlıktır. Yani “her şey o değil” “her
ş
ey ondandır”. Her şeyin Tanrı olmasıyla, her şeyin Tanrı’dan olması mahiyet
itibarıyla birbirlerinden oldukça farklı şeylerdir. Hegel buradaki pozisyonunu “her
ş
ey odur” diyen panteistler karşı konumlandırır ve “her şey ondandır” görüşünü
benimser. Bu tespit bize tasavvuf felsefesindeki vahdet-i vücudcularla vahdet-i
ş
uhudcular arasındaki meşhur tartışmayı hatırlatmaktadır. Kısaca vahdet-i vücud
görüşünü benimseyenlerin (başta bn Arabi olmak üzere) “her şey odur” ilkesinden
hareket ettiklerini, vahdet-i şuhud görüşünü savunanların mam Rabbanî “her şey
ondandır” ilkesini benimsediklerini belirtip, oldukça detaylı ve ayrı bir çalışmanın
konusu olababilecek bu konuda bu kadarla yetinmek istiyoruz.
30
Zamansallık ve uzam canlılara ait bir kategoridir. Tanrı bu kategorilerin
dışındadır. Her şeyin Tanrı olduğu söylenildiğinde tek tek varlıklar bütün
sınırlılıklarıyla ve sonluklarıyla ortadan kaldırılmış olmaktadır. Panteizm sadece
soyut birliği ön plana çıkarmakta buna karşın tinsel birliği ise geri plana
atmaktadır. Fakat tek tek nesnelerin varlığını inkar etme ve onlara gerçeklik
vermemenin aslında Tanrı kavramına ulaşmamızı sağlayan yolların da kapanması
anlamına geldiğini görememektedir. Bunlar aynı zamanda Elealılara da
inanmamaktadırlar. Onlar “sadece Bir’in varolduğunu ve bunun dışında hiçbir şey”
olmadığını söylemişlerdir. Her sonlu şey onlara göre Bir’in olumsuzlanması
anlamına gelir ve hiçlik, sonluluk, sınırlama ve sınırlanma söz konusu değildir.
31
Spinozizm ateizmle suçlanmıştır. Bu bir tarafa, evrenin bu görüşün anladığı gibi
olmadığı çok açıktır. Evren kendi varlığıyla karşımızda durmakta ve yaşamımız bu
varlık temeli üzerine oturmaktadır. Bununla birlikte felsefi anlamda dünya bir
gerçeklik olmayıp, ondaki tek tek nesneler de yine bir gerçekliğe sahip değildir.
32
29
A.g.e., s.98.
30
Konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. M.S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk yay.,3.baskı, Ankara 1992, s.179-
200.
31
G.F.W. Hegel, Din Felsefesi Üzerine Dersler, cilt I, s.98.
32
A.g.e., s.99.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
834
Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA
Spinozizm’e sık sık getirilen eleştiri ya da suçlamalardan biri de herşeyin
bir ve tek olduğu dünyada iyi ile kötü arasında hiçbir ayırımın yapılamayacağı ve
iyilik ile kötülük kavramları üzerine kurulmuş olan dinin ortadan kalkacağı
eleştirisidir. Böyle bir durumda da bir insanın iyi ya da kötü olması arasında bir
farkın olamayacağı iddia edilmektedir. Hegel bu tespitten sonra iyi ile kötünün
arasında ayırımın tek gerçeklik olan Tanrı’da ortadan kalktığını, Tanrı’da
kötülüğün olmadığını, iyi ile kötü arasındaki ayırımın ancak Tanrının kötü olması
durumunda söz konusu olabileceğini bunun da Tanrı için söylenemeyeceğini
belirtir.
33
Tanrı’da iyi-kötü ayırımından bahsetmek mümkün değildir. O sadece
iyidir. yi kötü ayırımı zaten farklılıkla ortaya çıkan bir şeydir. Bu tespitlerle
Hiristiyanlığın iyilik öğretisinin oldukça uyuştuğu aşikardır. Bu yüzden
Hiristiyanlıkta şeytan bütün kötülüklerin sorumlusu olarak gösterilir. Bu inanç o
kadar abartılmıştır ki sanki manişeizmde olduğu gibi, mutlak iyi Tanrının yanında
yine temel bir ilke olarak mutlak kötü bir şeytan konur. Böylece hiç istenmemesine
rağmen şeytana ontolojik anlamda kıymet ve ağırlık verilir. Bu durum bugün Batı
insanının şahsi hayatında, kültür ve edebiyatında hatta sinemasında bile açık bir
ş
ekilde görünen bir husustur.
Töz olarak Tanrı’da farklılık yoktur. Tanrının evrenden ve özellikle
insandan farklılığında iyilik ve kötülük arasındaki ayırım açığa çıkmaktadır.
Spinozizm Tanrı ile insan arasındaki farklılığın temel belirleniminden hareketle
insanın tek hedefini Tanrı olarak belirlemek zorunda olduğu gerçeğini dile getirir.
nsanlar için Tanrı’nın sevgisi ve sadece bu sevgiye yönelmesi onun farklılığını
ortaya koymak olmayıp, sadece yönünü Tanrı’ya dönmekten ibarettir. Bu
bağlamda kötülüğün yok hükmünde olduğu ve insanın bu farklılığı potansiyel
halden edim haline getirmemesi, ahlakın en yüksel ilkesi olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bu farklılık üzerinde ısrar eden ve onu Tanrı’nın karşıtı (ayrı bir güç
anlamında) koyan kimse kötü bir kimsedir. Bu kötülükte sırar etmeyen ve kendi
gerçekliğini Tanrıda bulan kişi ise iyi insandır. Spinozizm’de ise iyilik ve kötülük
arasında bir farklılık ortaya çıkmakta, iyilik Tanrı kötülük ise insan ya da insani
kaynaklı olarak görülmektedir. Tanrı’da bu farklılığın olmadığı, fakat insanda bu
farklılığın olduğu ve insanın ikisi arasında bir yerde olduğu vurgusu yapılmaktadır.
Hegel bu ayırımı yüzeysel bir ayırım olarak görür.
34
Bu düşünce aynı zamanda
felsefenin bir özdeşlik sistemi olduğunu iddia eder. Tözün kendi kendisiyle bir ve
özdeş olduğu doğrudur. Fakat bu töz aynı zamanda bir tindir. Özdeşlik ve bu
özdeşliğin kendisiyle kurmuş olduğu birlik nihai anlamda herşeydir. Fakat özdeşlik
felsefesinde söz edilen özdeşlik, sadece soyut bir özdeşlik ve birlik olup, bu birliğin
kendi içindeki belirleniminden söz edilmeyip, bu birliğin kendisini töz ya da tin
olarak belirleyip belirlemediği de bir kenara bırakılmaktadır. Halbuki bütün felsefe
bu birliğin kendini belirlediği alanından başka bir şey değildir. Aynı zamanda din
felsefesi de birliklerin peş peşe gelmesi ve kendilerini sürekli olarak yeniden
33
A.g.y.
34
A.g.e., s.100.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
“Hegel Panteist Bir Filozof Mudur? (Spinoza’nın Panteist Felsefesinin
Eleş tirisi Bağ lamında) 835
belirlemesiyle ilgilidir.
35
Tanrı’nın birliği her zaman onun birliği olarak
kalmaktadır fakat bu birliğin kendini nasıl belirlediği özellikle gözardı
edilmektedir. Bu birlik kendini ilk olarak tinsel farklılık bağlamında bilinç olarak
göstermekte ve tam da bu noktada din başlamaktadır. Mutlak kuşatıcı varlık
kendisini belirlemeye başladığında, yani tin olarak Tanrının yine tinin içini
doldurması durumunda Tanrı bilincin konusu olmaktadır ve böylece başlangıçtaki
genellik ve farklı düşünce belirli bir ilişki içerisine girmektedir.
IV. Sonuç
Bütün bu anlatılanlardan sonra başlangıçta sorduğumuz soruya aynı
zamanda makalenin sonucu olarak da vereceğimiz cevap Hegel’in panteist bir
filozof olmadığıdır. Onun niçin panteist bir filozof olmadığı yukarıda özellikle
Spinoza’nın panteist felsefesine getirdiği eleştirilerden anlaşılabilir. Hegel’in niçin
panteist olmadığını yukarıda getirdiği eleştiriler bağlamında ele alınacak olursa
ş
unlar söylenebilir: Spinoza özelinde panteizm Tanrı’nın soyut mutlak birliğini
kabul ederken ve Tanrı’nın varlığı karşısında diğer varlıklara varlık derecesi
verilemeyeceğini söylerken önemli bir hata yapmaktadır. Yani Hegel’e göre
Spinoza Tanrı’nın tinsel birliğini görmezlikten gelmekte en azından bunu
temellendirememektedir. Bu bağlamda ikinci önemli eksiklik, Tanrı’nın
tözselliğinin kabul edilmesine rağmen onun öznelliğinin yani Tanrı’nın bir
ferdiyete sahip olduğunun unutulmasıdır ki bu hiçte gözardı edilecek bir hata
değildir. Hegel -haklı olarak- hiçbir din ya da inanan bir insanın somut bir nesneyi
Tanrı olarak vasıflandıramayacağı tespitinde bulunur. Aslında Spinoza’nın açıkça
somut herhangi bir nesnenin Tanrı olduğunu söylediğini iddia etmek biraz zorlama
bir yorum olsa da, Hegel bu tespitlerin onun felsefesinden kolayca çıkarılabileceği
düşüncesindedir ve böyle bir görüş ona göre tamamen yanlıştır. Hegel’in bunun
yanlışlığını anlattığı yukarıdaki örneklerden çıkan sonuç, onun “Her şey Tanrı’dır”
görüşüne şiddetle karşı çıktığı bunun yerine “Her şey Tanrı’dandır” görüşünü
benimsediğidir. Bu anlamda onun bu konu hakkındaki görüşüyle slam felsefesi ve
Tasavvuf’ta önemli bir tartışma konusu olan ve başını Arabi-Rabbani ( bn Arabî-
Rabbanî) tartışmasında kategorik olarak “Her şey Tanrı’dandır” diyen Rabbani ile
düşünsel anlamda bir yakınlık kurmak zor olmasa gerektir.
Hegel panteist anlayışın Tanrı dışında varlık kabul etmeyerek aslında
bizzat Tanrı’ya giden yolları tıkadığı saptamasında bulunur. Bu tespit gerçekten de
oldukça önemli ve kanımızca doğru bir tespittir. “Evren olmadan biz Tanrı’yı nasıl
bilebileceğiz?” sorusunun doyurucu bir cevabı ne yazık ki Spinoza’da yoktur. Bu
soruya Tanrı fikrinin doğuştan geldiği şeklinde bir cevap verilebilirse dahi bu
cevabın “o halde niçin inanmayanlar vardır?” sorusu karşısında zayıflığı ortadadır.
Panteizm aynı zamanda ahlak felsefesi açısından da çıkmazdadır çünkü iyi-kötü
ayırımını belirsiz hale getirmektedir. Bu felsefe iyi olarak mutlak anlamda Tanrı’yı
35
A.g.e., s.100-101.
Uluslararası Sosyal Araş tırmalar Dergisi
The Journal of International Social Research
Volume 1/5 Fall 2008
836
Yrd. Doç. Dr. Arslan TOPAKKAYA
görürken kötü olarak insan ya da insani edimleri görerek aslında gerçekte
varolmayan bir ayırıma gitmiştir ki bu aynı zamanda bizzat panteizmin birlik
anlayışına da ters düşen bir şeydir.
Hegel’in panteizme bu kadar sert eleştiriler getirmesinin önemli bir sebebi
de, onun iyi bir hristiyan olması ve Hrisityanlık öğretisini açık bir şekilde olmasa
da savunma güdüsüdür. Son cümle olarak şu söylenebilir: Hegel, kendi felsefesinin
bu tür yorumlara imkan vermesine rağmen, açık bir biçimde panteizme ve Spinoza
felsefesine karşıdır.
Kaynakça
Aydın, M.S..: Din Felsefesi, Selçuk yay.,3.baskı, Ankara 1992.
Hegel, G.F.W.: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20
Bänden, cilt 16, Frankfurt am Main 1969.
Hegel, G.F.W.: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke in 20
Bänden, cilt 17, Frankfurt am Main 1969.
Hegel, G.F.W.: Hegel Sämtliche Werke, Band XX, Jenenser Realphilosophie II,
Vorlesungen von 1805/1806, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1931.
Hegel, G.F.W.: Grundlinien der Philosophie des Rechtes, hrsg. von J.
Hoffmeister, 4. Auflage, Hamburg 1955.
Herbert, H.: Idealismus und Trinitaet, Pantheon und Goetterdaemmerung,
Grundlagen und Grundzüge der Lehre von Gott nach dem Manuskript Hegels zur
Religionsphilosophie Weinheim 1984.
Schnädelach, H.: Hegel zur Einführung, Hamburg 1991.
Topakkaya, A.: Hegel’in Hukuk Felsefesinin Ana lkeleri (Grundlinien der
Philosophie des Rechtes) Adlı Eserinde Devlet’in Kurumsal Yapısının Ana
Hatlarıyla Analizi, Erzincan Ünv.Hukuk Fakültesi Dergisi, Cilt X, sayı:3-4,
Erzincan 2006.
Torsten S.: Die Negativität des Absoluten. Hegel und das Problem der
Gottesbeweise, Marburg 2006.
Von Stockhausen, A. (Hrsg.): Zur Gottesfrage bei Augustinus, Thomas von Aquin
und Hegel / Tadeusz Guz ;Waltraud Maria Neumann, 1. Aufl., Gustav-Siewerth-
Akad., Weiheim 2000.
Dostları ilə paylaş: |