Părinţii orientali ai secolului al şaselea pâNĂ În secolul al optulea


Dualitatea lăuntrică a mişcării monofizite



Yüklə 2,3 Mb.
səhifə4/23
tarix17.11.2018
ölçüsü2,3 Mb.
#80705
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

Dualitatea lăuntrică a mişcării monofizite
Este necesar să menţionăm că pentru teologia ortodoxă aceasta a fost o întrebare la care nu s-a oferit nici un răspuns. Pentru monofiziţi nu se putea răspunde. În alte cuvine, în limitele premiselor monofizite se putea răspunde numai în admiţând asimilarea pasivă a umanului de divin. Toate aceste dispute descoperă vagul şi lipsa de distinctivitate a unei viziuni religioase stricate de o tăcere antropologică. Există o dualitatea lăuntrică în mişcarea monofizită, o bifurcaţie de emoţie şi gândire. Am putea spune că teologia monofizită era mai mult ortodoxă decât cea a idealurilor lor sau ca să ne exprimăm diferit, că teologii din monofizitism erau mai ortodocşi decât majoritatea credincioşilor dar că teologii erau preveniţi de a dobândii o claritate finală de nefericitul limbaj monofizit. Prin urmare, monofizitismul devine „mai ortodox” într-un fel ciudat şi neaşteptat tocmai când valul monofizit a încetat şi teologia se stinge în scolasticism. În acest moment apropierea monofizită de Sfântul Chiril pare evidentă, căci această apropiere este în cuvânt şi nu în duh. Sursa monofizitismului nu se găseşte în formulele dogmatice ci în patimile religioase. Tot patosul monofizitismului stă în înjosirea de sine a omului, într-o nevoie acută de a depăşii umanul prin sine şi de aici sârguinţa instinctivă de a distinge Dumnezeul Om de om mult mai acut chiar în umanitatea lui. Această sârguinţă poate fi proclamată în diferite forme şi cu o forţă ce variază, depinzând cât de lucid şi cât de reţinute în această sete arzând pentru înjosire de sine a omului care erupe din adâncurile întunecate ale subconştientului. Nu este întâmplător că monofizitismul a fost atât de aproape legat cu fanatismul ascetic, cu tortura de sine ascetică şi violenţa emoţională. Nu este accidental că motivele origeniste ale unei apocatastaze universale au fost din nou înviate în cercurile monofizite. În această privinţă chipul misticului sirian Ştefan Bar-Sudhaile şi doctrina sa a restaurării universale şi a „consubstaţialităţii” finale a creaturilor cu Dumnezeu este cât se poate de semnificativă. Misticismul neoplatonic este legat paradoxal cu fatalismul estic. O apoteoză a umilirii de sine – acesta este paradoxul monofizitismului şi numai prin aceste predispoziţii psihologice putem înţelege istoria tragică a monofizitismului. Epilogul mişcării monofizite v-a fi tragica controversă monotelită.
Controversa teologică şi accentul pe apelul la tradiţie
În disputele dogmatice ale secolului al cincilea şi al optulea problema semnificaţiei tradiţiilor teologice a fost destul de grea. Doctrina Bisericii era nemişcată. Prin urmare un argument bazat pe antichitate, o referinţă la trecut, are o forţă demonstratică particulară. În disputele teologice din această dată sunt luate evidenţe din părinţi fiind citate şi considerate cu atenţie specială. Codurile sau colecţiile textelor părinţilor sunt puse împreună. În acelaşi timp se descoperă nevoia de a privii trecutul critic. Nu toate tradiţiile istorice sunt acceptabile. Această problemă s-a ridicat din secolul patru în legătură cu învăţăturile lui Origen. Origenismul din teologia trinitară a fost depăşit şi numele lui Origen menţionat destul de târziu. Astfel a fost o problemă a tradiţiei antiohiene. În disputele nestoriene a căzut suspiciunea asupra trecutului teologic al estului. În replică cu problema opusă ridicată – despre tradiţia alexandrină. Cu trecerea timpului nevoia unei sinteze critice şi a unei revizuiri a tradiţiei a devenit din ce în ce mai evidentă şi în timpul lui Iustinian a venit prima încercare de sumarizare istorică. Acesta este înţelesul Sinodului Ecumenic Cinci din 553. El a fost convenit pentru a judeca Cele trei capitole – adică, în esenţă de a judeca teologia antiohiană. Nu este accidental că la acest sinod o problemă mai generală a fost ridicată – problema „părinţilor aleşi” – έγκριτοι πατέρες. O listă a părinţilor a fost sugerată împăratului printr-o scrisoare citită la începutul Sinodului Ecumenic Cinci şi a fost repetată la a treia întâlnire. Această listă pune în lumină pe referinţele generale şi indefinite: „după învăţăturile părinţilor,” „urmând învăţăturilor Sfinţilor Părinţi.” Sunt date următoarele nume: Atanasie, Ilarie, Vasile, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ambrozie, Augustin, Ioan Hristostom, Teofil, Chiril, Proclu şi Leon. Se simte o schemă diferită în alegerea numelor. Bineînţeles occidentalii nu au numit de dragul vestului – ei nu au avut o influenţă perceptibilă în est şi aici au fost puţin cunoscuţi. Este caracteristic că dintre vestici numai Hrisostom a fost numit paradoxal lângă Teofil! Aceasta este ceea ce a însemnat o judecată asupra „estului.” Numele marilor părinţi ai secolului al patrulea nu cere o explicaţie dar a existat o nouă evidenţă în enumerarea alexandrinilor: Teofil şi Chiril; şi numele lui Proclu li se alătură – ei au avut în minte, bineînţeles, Tomul către armeni.
Iustinian şi tonul vremurilor
Această listă face mai mult decât să descopere gusturile sau simpatiile personale ale lui Iustinian. Este ceva tipic întregii epoci şi Iustinian nu a făcut decât să exprime modul predominant. El nu a fost un inovator. El sumariza. El se sârguia să termine să construiască un sistem integral pentru viaţa şi cultura creştină. Această schemă îşi are propria grandoare şi îşi conţine propriul mare neadevăr. În orice caz, Iustinian s-a gândit întotdeauna mai mult despre imperiul creştin decât despre Biserică. Obsesia lui a fost că toată lumea ar trebui să devină creştină – „tot pământul locuit” γή οίκουμένη. În aceasta şi-a văzut chemarea sa – sfânta chemare teocratică la un împărat universal creştin. În viziunea sa aceasta a fost un dar special de la Dumnezeu, un dar secundar, independent de preoţie. Împăratul este cel care este chemat să realizeze sistemul culturii creştine. În multe feluri Iustinian a anticipat evenimentele. El s-a grăbit să termine construcţia. Aceasta explică poliţa sa de unire şi sârguinţa de a restaura unitatea universală a credinţei frânte după Sinodul de la Calcedon. Aceasta se leagă de interferenţa sa în disputele teologice în general. Iustinian nu a suferit nici un dezacord şi disputele de dragul unităţii l-au schimbat mai mult decât odată dintr-un „suveran creştin” într-un Diocleţian – comparaţia papei Agatho în 536. Mult prea adesea sinteza degenera într-o comparaţie violentă şi lipsită de compromis. Există multă durere în istoria Sinodului Ecumenic Cinci, în special în pre-istoria lui. Este cât se poate de adevărat că problema celor Trei capitole s-a ridicat incidental şi că dezbaterea asupra tradiţiilor antiohiene a fost ridicată sau înnoită artificial. Iustinian a avut motivele lui tactice pentru publicarea celebrului edict din 544. Contemporanii afirmă că acest edict a fost promovat şi chiar compus de origeniştii palestinieni – Teodor Askidas – care voiau să distragă atenţia de la ei. Această explicaţie este simplistă. În edict erau Trei capitole: unul despre Teodor de Mopsusestia şi cărţile lui; unul despre obiecţiile lui Teodoret faţă de Sfântul Chiril, şi unul despre scrisoarea „neevlavioasă” a lui Ibas de Edessa către Maris Persanul. Împăratul a sugerat ca ei să fie anatematizaţi. Edictul a provocat mare bucurie în tot locul. Se pare că a fost publicat să le ofere beneficiu monofiziţilor. Îl el s-a văzut o condamnare ascunsă sau învederată a Sinodului de la Calcedon, deşi împăratul a anatematizat direct pe cei care interpretau capitolele în această lumină.

Nemulţumirea a fost violentă în Africa şi în general în vest. Oponenţii edictului nu au făcut atât de mult să apere pe antiohieni cât să considere edictul nepotrivit şi periculos în sensul practic. Se potriveşte să reconsiderăm şi să ajustăm deciziile sinoadelor de mai înainte? Spre adăugire s-a ridicat o problemă generală: în general este posibil să condamnăm postum fraţi decedaţi care sunt în pace? Apărând înaintea curţii lui Dumnezeu sunt ei mutaţi din curtea umană? Susţinătorii Edictului păreau a fi „persecutori ai morţilor.” Ei s-au luptat cu privire la acest subiect mai mult decât oricine. Occidentalii erau cei care nu voiau nimic. Papa Virgiliu a oscilat confuz între voinţa împăratului şi opinia Bisericii sale.



Disputa a durat mai mulţi ani. Împăratul a insistat să aibă lucrurile cum voieşte el şi uneori a devenit un diocleţian. În cele din urmă s-a convenit un sinod ecumenic în 553. Nu era uşor să induci episcopii vestici, care s-au întâlnit deja în Constantinopol, să apară înaintea unui Sinod Ecumenic şi rezoluţiile sinodului au fost acceptate în vest numai după o luptă lungă şi încăpăţânată. Sinodul a recunoscut toate condamnările postume, a fost de acord cu argumentele împăratului şi a publicat paisprezece anateme care au primit majoritatea anatemelor din 551. Decretul a fost precedat de o analiză în detaliu a documentelor teologice care erau sub suspiciune şi o coaliţie a lor cu modele incontrovertibile ale credinţei ortodoxe. Imprecizia periculoasă a cărţilor antiohiene a fost descoperită ca să o vadă toţi. Într-o oarecare măsură aceasta a fost o revizuire a Sinodului din Efes, nu a sinodului de la Calcedon. Se putea discuta temporalitatea unei astfel de revizuiri. Mulţi au simţit că nu a fost nevoie de aşa ceva, că din punct de vedere psihologic acest lucru putea fi de avantaj numai monofiziţilor. Părea că nu este necesar să se lupte cu pericolul nestorian când exista un pericol care lupta din partea opusă. Toate aceste argumente aveau o latură practică şi celor care obiectau nu li s-au pus decât acuze formale. Indiferent ce motive înclina Iustinian să ridice în problema celor Trei capitole el era esenţial corect. Pentru acest motiv sinodul a acceptat anatemele lui. Ele resping şi condamnă nestorianismul în detaliu, la fel de bine ca şi doctrinele false ale lui Apolinarie şi Eutihie. Aceasta a fost o confirmare solemnă a Sinodului de la Efes şi o nouă judecată adusă asupra „esticilor.” Este caracteristic că şi origenismul a fost condamnat la sinod. Din nou iniţiativa condamnării aparţinea împăratului. Încă din 543 împăratul a publicat zece anateme împotriva lui Origen şi toţi cei care îi apărau punctele sale de vedere impure. Edictul a fost acceptat în Palestina, Constantinopol şi Roma. Înainte de Sinod Iustinian a adresat o nouă epistolă despre Origen şi episcopii. Aparent, condamnarea lui Origen a fost proclamată de părinţii care s-au întâlnit mai înainte decât deschiderea oficială a sinodului. Pentru acest motiv nu se spune nimic despre „actele” sinodului. Acestea sunt incluse în anatemele Sinodului (Anatema 11) şi Teodor Askidas le menţionează în timpul sinodului. Imediat după Sinod Chiril de Scithopolis ne spune despre condamnarea lui Origen şi a origeniştilor în Viaţa Sfântului Sava [Vita Sabae] şi incalculează direct în ea Sinodul Ecumenic. Didim şi Evagrie au fost condamnaţi cu Origen. Condamnate au fost anumite „opinii neevlavioase” exprimate de Origen şi ucenicii lui. Condamnarea se referă mai întâi la origeniştii palestinieni care au perturbat liniştea în mănăstirile locale. Ei au fost deja cenzuraţi încă din 542 de patriarhul Efrem la un sinod local din Antiohia. Chiar şi mai înainte Antipater, episcop de Bostra în Arabia, a scris împotriva origenismului. Origenismul palestinian era legat de sirianul Ştefan Bar Sudhaile. În edictele sale Iustinian nu a făcut decât să repete acuzaţiile făcute în provincii. Nu cu mult după sinod un grup special a sosit în Constantinopol din mănăstirea venerabilului Sava condusă de părintele superior Conon. Monahii s-au prezentat împăratului cu un raport special care conţinea o expoziţie a „tuturor lipselor de evlavie.” Ar fi dificil să spunem cât de acurat a fost Origen citat de acuzatori. În orice caz, opiniile care au fost condamnate curg din premisele lor. Edictul din 543 a condamnat doctrina pre-existenţei şi transmigraţiei sufletelor; doctrina sufletului veşnic al lui Hristos unit cu Logosul divin mai înainte de întrupare; doctrina că El nu a fost doar un om de dragul oamenilor ci şi un serafim de dragul serafimilor şi că el a fost crucificat din cauza demonilor şi doctrina apocatastazei. Ei intră în şi mai multe detalii în epistola 552. Aici ne este oferită o schemă a întregului sistem. Ideea de bază a fost că totul a fost creat din veşnicie într-o duhovnicie desăvârşită şi că lumea corporală de astăzi s-a creat prin Cădere. Procesul lumesc se v-a termina odată cu o restaurare universală şi o dezîncarnare a tot ceea ce există. Aceasta este schema lui Origen. Am putea spune că acest sistem atrăgea origeniştii din secolul al şaselea. Chiril din Schitopolis ne spune despre diviziunea origeniştilor palestinieni în izocrişti sau protoctişti. Numele sunt destul de transparente. Izocriştii au afirmat că în restaurarea universală toţi vor devenii „egali cu Hristos” – ίσοι τώ Χριστω. Această concluzie nu îi urmează direct din premizele antropologice şi hristologice directe ale lui Origen. Protoctiştii au vorbit aparent nu atât de mult de apocatastază cât despre pre-existenţă, în special pre-existenţa sufletului lui Iisus ca şi „prima creaţie” – πρώτον κτίσμα. Νu ar fi destul să înţelegem de ce aceste ideii se puteau răspândii atât de mult printre monahi – în mod natural ele au dat naştere concluziilor de o natură practică despre căile împlinirii ascetice.
Condamnarea origenismului ca şi condamnare a ispitelor lăuntrice ale teologiei alexandrine
Din nou am putea discuta nevoia de a răscula problema despre Origen la un Sinod Ecumenic. Falsitatea lui Origen nu a ridicat îndoieli. Condamnarea origenismului la Sinodul Ecumenic Cinci a fost o condamnare a ispitelor lăuntrice ale teologiei alexandrine vechi care nu şi-a pierdut influenţa în circuri celebre dar largi. Interdicţiile Sinodului Ecumenic Cinci au semnificat o judecată asupra greşelilor trecutului. Ele sunt o evidenţă a unei „crize” în conştiinţa teologică. Tradiţiile antiohiene şi cele alexandrine sunt frânte. Epoca bizantină a început.

Capitolul trei
Schiţe în istoria monofizitismului
Dispoziţia de la Calcedon
Sinodul de la Calcedon a părut că s-a terminat momentan cu o victorie aparentă într-o armonie aparentă. Împăratul Marcian a felicitat Sinodul fiindcă „au pus capăt neînţelegerilor şi au restaurat unitatea.” Nu aşa a fost cazul cu cei şaizecişiopt de ani după Sinodul din Calcedon. Descrierea lui Harnack a Sinodului de la Calcedon ca fiind la fel de violent ca şi Sinodul Tâlhăresc este exagerată. Sinodul a fost turbulent, vehement şi predispus unor izbugniri violente. De ambele părţi exista fanatism teologic. Izbugnirile tumultoase – έκβοήσεις δημοτικαί – ale clericilor au fost prinse numai de trimiţătorii imperiali şi de senatorii prezenţi care le-au reamintit episcopilor că un astfel de comportament nu cinstea rangurile lor ecclesiale. Când a intrat Teodoret al Cirului, el a fost salutat entuziast de estici, de egiptenii se povesteşte că au strigat: „aruncaţi-l pe evreu, duşmanul lui Dumnezeu, blasfemiatorul lui Hristos!” susţinătorii lui Dioscor au strigat: „aruncaţi-l pe ucigaşul lui Dioscor! Cine nu ştie de crimele sale?” Comentariile lui Harnack, parţial adevărate dar supra-exagerate, descoperă propria lor atitudine: „Sinodul de la Calcedon, pe care ca să îl distingem de Sinodul Tâlhăresc ar trebui să îl numim Sinodul Trădător... dacă ar trebui să ne întrebăm care este cel mai trist şi mai monumental eveniment în istoria dogmei de la condamnarea lui Pavel de Samosata, trebuie să arătăm la unirea din anul 433. Umbra de pe această întâmplare se odihneşte pe toată istoria subsecventă a dogmei.” Concluziile imediate pe care Harnack le trage direct după afirmaţia sa sunt greşite.
Volumul papei Leon
Stilul literar al Volumului
Papa Leon I (mort în 461) şi-a trimis celebra sa epistolă – Tomul din 499 – sinodului de la 499, adresat lui Flavian (mort în 499), patriarhul Constantinopolului. El a fost suprimat la Sinodul Tâlhăresc. La Sinodul din Calcedon din 451 a fost acceptat cu consolare şi extaz, ca şi o mărturisire a credinţei lui Chiril – Λεών είπε τά Κυρίλλου. Aceasta nu a fost o definiţie dogmatică – a fost o mărturisire solemnă de credinţă. În aceasta constă forţa şi îngustimea lui. Papa Leon a vorbit o limbă liturgică şi nu una teologică. De aici plasticitatea artistică a expunerii sale. El a scris şi a vorbit într-un stil ritmic. El trage un chip viu al Omului Dumnezeu. În adăugare, el aproape că uită subiectul în discuţie: nu numai că nu îşi defineşte termenii teologici, el pur şi simplu îi evită şi nu îi foloseşte. Nu îl plăcea să „filosofeze” despre credinţă şi nu era în nici un caz un teolog.
Slăbiciunea volumului: tradiţia teologică latină şi categoriile de gândire greceşti
Papa Leon a scris în limba tradiţiei teologice vestice şi nici nu a ridicat problema despre cum ar trebuie cineva să traducă mărturisirea sa în greacă şi cum ar trebui să se explice adevărul ortodox în categoriile gândirii greceşti. Această slăbiciune a volumului papal a fost observată imediat. Nestorie a văzut în ea o mărturisire a propriei credinţe. Părinţii de la Calcedon au văzut în ea „credinţa lui Chiril.” Alţii – şi în mod curios până şi episcopii ilarieni – au oscilat în acceptarea volumului până când au argumentat cu diferenţele directe la Sfântul Chiril. Toate au depins acum de epistola romană care trebuia citită, cum trebuia „tradusă” şi ce categorii teologice trebuiau folosite.

Papa Leon începe cu motivele soteriologice. Numai acceptarea şi asimilarea naturii noastre de El, pe care nici păcatul nu putea să îl prindă nici moartea să îl cuprindă, ar fi putut deschide posibilitatea victoriei asupra păcatului şi morţii – nisi naturam nostram ille susciperet et suam faceret. „a fost egal de periculos să mărturisim pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu fără umanitate şi ca om fără divinitate” – et aequalis erat periculi Domninum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse. Negarea consubstaţilaităţii între noi şi Hristos depăşeşte toată „taina credinţei.” O legătură genuină cu Hristos nu apare, nu este stabilită „decât numai dacă recunoaştem în el carnea rasei noastre.” Dacă El are numai „forma unui om” – „formam hominis” – dar nu îşi ia din Maica sa „adevăratul trup” – te non materni coporis veritatem, atunci răscumpărarea este deşartă. Miracolul naşterii fecioreşti nu violează consubstanţialitatea Maicii şi a Fiului – Duhul Sfânt a oferit puterea naşterii dar „realitatea trupului este din trup” – vritas corporis sumpta de corpore est. Prin această naştere nouă – fiindcă este pură – Fiul lui Dumnezeu intră în această lume pământească. Această naştere în timp nu slăbeşte naşterea veşnică din Tatăl. Unul Născut Fiu al Tatălui Ceresc este născut din Duhul Sfânt prin fecioara Maria. În această întrupare El este unit şi în această unitate nu există decepţie.” Cel care este adevărat Dumnezeu este şi om adevărat – qui enim verus est Deus, verus est homo. Două naturi sunt unite într-o unitate de persoană – in unam coeunte personam şi „prototipurile” naturii rămân „neschimbate” – salva proprietate. Grandoarea acceptă nimicnicia, tăria acceptă slăbiciunea, veşnicia se uneşte cu mortalitatea, o natură „inviolabilă” se uneşte cu cea suferindă. Dumnezeu este născut în natura perfectă a unui om adevărat, unind în aceasta completitudinea şi integritatea ambelor naturi – in intregra ergo veri hominis perfectuaque natura versus natus est Deus, totus in suis, totus în nostris. El a primit divinul fără să piardă divinul – humana augens, divina non miunens. Această apariţie a Invizibilului a fost un impuls a bunătăţii, şi nu a slăbire a tăriei. Primirea naturii umane de Logosul a fost pentru a ridica natura umană; ea nu a fost diminuată de Divinitate.


Lipsa de definiţie a persoanei
Pape Leon dobândeşte o mai mare expresivitate în acest joc al contrastelor şi antitezelor. El defineşte complectul unirii ca şi o unitate de Persoană. El nu defineşte direct şi precis ceea ce vrea să spună prin „persoană.” Aceasta nu a fost o trecere cu vederea accidentală. Ar fi nepotrivit să trecem acest lucru sub tăcere într-un volum dogmatic. Papa Leon nu a ştiut cu să definească „persoana.” În primele sale predici papa Leon a vorbit de o unitate a lui Dumnezeu şi a omului uneori ca şi o „amestecătură,” uneori ca şi o „împreună locuire.” Încă odată el nu şi-a putut găsi cuvintele. El primeşte o mare claritate în volumul său, dar mai mult în sinteza descriptivă decât în definiţiile individuale. O unire inefabilă a fost împlinită, dar în unirea fiecărei naturi – fiecare „formă” – îşi reţine proprietăţile sale – „trăsături” sau proprietas. Fiecare formă îşi reţine trăsătura activităţii şi fiecare dualitate de activităţi nu distruge unitate persoanei. O dualitate de activităţi şi operaţii nu distruge unitatea persoanei. O dualitate de activităţi şi operaţii în uniunea unei persoane indivizibile – aşa este chipul evanghelic al lui Hristos. O Persoană. O parte străluceşte cu miracole în timp ce cealaltă se scufundă în suferinţă. Una este o sursă de slăbiciune obişnuită ambelor în timp ce cealaltă este o sursă de mărire comună. În virtutea unităţii persoanei în două naturi – in duabus naturis, slăbiciunea şi mărirea sunt reciproce. S-ar putea spune că Fiul Omului s-a pogorât din cer, deşi de fapt Fiul Omului a primit un trup de la Fecioara. Dintr-o altă perspectivă, am putea spune că Fiul lui Dumnezeu a fost răstignit şi înmormântat, deşi Fiul lui Dumnezeu nu a suferit aceasta în divinitatea sa care este veşnică şi consubstanţială cu Tatăl, ci în slăbiciunea naturii umane. În secvenţa de evenimente din evanghelie se simte o anumită creştere a manifestărilor tainice – umanul devine din ce în ce mai clar şi Divinitatea devine din ce în ce mai radiantă. Scutecele unui bebeluş şi cuvintele îngerilor, botezul de la Ioan şi evidenţa Tatălui la Iordan – acestea sunt semnele externe. Înfometat şi însetat, călătorind fără adăpost şi mare făcător de minuni. Plângerea la un prieten mort şi apoi învierea lui cu un singur cuvânt de poruncă. Ceva mai mult se descoperă aici. Lacrimile şi admiterea „Tatăl Meu este mai mare decât Mine” poartă mărturie la completitudinea şi autenticitatea conştiinţei de sine umane. Afirmaţia „Eu şi Tatăl sunt una” desluşeşte divinitatea. Nu doi ci unul; dar două naturi. După înviere Domnul are o discuţie cu ucenicii, mănâncă cu ei, trece prin uşile încuiate. Îi lasă să îl simtă şi le împărtăşeşte din Duhul prin suflarea Lui. Acest lucru este făcut simultan şi imediat pentru ca ei să poată recunoaşte în El unirea indivizibilă a celor două naturi şi să înţeleagă Logosul şi carnea unui singur Fiu fără amestecarea celor doi.
O mărturisire lucidă a credinţei în ceaţa radiantă


    În portretizarea papei Leon un Hristos unificat poate fi văzut. El reproduce clar şi confident chipul evanghelic al Dumnezeului Om. Aceasta a fost o evidenţă a unei credinţe puternice şi lucide care era liniştită şi clară în înţelesul ei. Bineînţeles papa Leon a expus „credinţa lui Chiril” deşi nu în limbajul lui Chiril. Ei sunt uniţi nu de formule ci de o comunitate a viziunii şi aceiaşi metodă aproape naivă de a percepe sau observa unitatea Dumnezeului Om. Papa Leon a fost şi mai puţin capabil decât Chiril de a sugera sau anticipa o definiţie monosemantică. Cuvintele lui sunt vii, dar ca şi cum ar fi învelite într-o ceaţă iradiantă. Nu a fost simplu să se stabilească cuvintele lui în termenii teologiei dogmatice. Încă rămânea neclar dacă termenul de persona corespundea cu ύπόστασις sau φύσις sau cu termenii lui Nestorie πρόσωπον τής ένωσεως. Corespunde cuvântul latin natura cu elinicul φύσις? Cât de exact poate fi înţeleasă această „unitate de persoană în două naturi,” această „întâlnire” a naturilor într-o persoană? În cele din urmă, ce este cel mai neclar în conceptul papei Leon este conceptul de „formă,” pe care l-a luat dintr-o tradiţie distantă a tradiţiei lui Tertulian. În orice caz, Volumul papei Leon nu a fost destul de clar ca să primească locul „legământului” din 433. O definiţie catolică genuină a fost auzită nu din vest, ci din est, la Calcedon în 451.

    Volumul de la Calcedon

    Yüklə 2,3 Mb.

    Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə