Părinţii orientali ai secolului al şaselea pâNĂ În secolul al optulea



Yüklə 2,3 Mb.
səhifə3/23
tarix17.11.2018
ölçüsü2,3 Mb.
#80705
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

Florilegia
În disputele hristologice, din discuţie problema tradiţiei teologice a fost ridicată cu tărie. Aceasta stătea în legătură cu lupta tendinţelor şcolii. A venit vremea să sumarizăm situaţia critică şi istorică şi să fortificăm profesiunea cu mărturia şi autoritatea părinţilor antici.

Găsim o selecţie sistematică a „opiniilor patristice” deja în epistolele polemice ale Sfântului Chiril. Antiohienii, în special Teodoret în Eranistes, au fost activ angajaţi în culegerea de mărturii antice. În vest Sfântul Ioan Cassian îl respinge pe Nestorie cu ajutorul mărturiei învăţătorilor de mai înainte. Papa Leon cel Mare îl respinge pe Eutihie folosind mărturia părinţilor. Sinoadele secolelor cinci şi şapte au citit cu atenţie colecţiile scrierilor patristice, în special la Sinoadele Cinci şi Şase şi Sinodul Lateran din 649. Fragmente din scriitori antici sunt abundente în Leonţiu al Bizanţului, Leonţiu al Ierusalimului şi în Sfântul Maxim Mărturisitorul.



Florilegiile dogmatice sunt puse împreună gradual. Cu ele o formă literară din epoca elinică este înviată. Pentru nevoile învăţătoreşti sau polemicele asociate cu diferite şcoli de gândire, multe colecţii a fragmentelor model sau mărturii model ale scriitorilor patristici antici – cel mai adesea de o natură edificatoare – au fost asimilate în acest moment. Ar fi destul să numim Apoftegmele lui Plutarh sau celebra colecţie a lui Strabon.

Ar fi virtual imposibil să trasăm istoria florilegiilor creştine în detaliu. Cele mai selecte sunt cunoscute ca şi Cuvinte ale Sfinţilor Părinţi sau o selecţie de fraze [numită de obicei în latină Doctrina patrum de Incarnatione Verbi] această colecţie este păstrată în câteva copii manuscris care reprezintă diferite redactări. Cel mai vechi dintre aceste manuscrise merg înapoi la secolele opt şi nouă. Ar trebui să datăm compilaţia codului până la vremea celui de al Şaselea Sinod Ecumenic dar mai întâi până la izbucnirea iconoclasmului. Există anumite opinii care susţin că compilatorul este Sfântul Atanasie din Sinai. În orice caz, alegerea textelor în această colecţie de scrierii patristice este o reminiscenţă a colecţiei textelor Ghidului lui Atanasie.

Este necesar să notăm colecţia din Scara paralela, cunoscută sub numele Sfântului Ioan Damaschinul (675-749). Istoria sa literară nu a fost explicată în întregime. În manuscrise ne întâlnim cu coduri al deciziilor patristice cu privire la probleme individuale – de exemplu, asupra înţelesului dogmatic al anumitor texte din Matei 26; 39 şi Luca 2; 52.

Aceste colecţii au fost subiectul unor dezvoltări ulterioare şi au fost augmentate cu noi articole când noile subiecte au capturat atenţia teologică. În perioada iconoclastă au existat colecţii speciale conţinând mărturii despre cinstirea sfintelor icoane – Sfântul Ioan Damaschinul are un astfel de cod de texte şi există unul în actele celui de al Şaptelea Sinod Ecumenic (787). Diferite colecţii de o natură edificatoare au primit o circulaţie largă. Originile lor se leagă mai întâi de nevoile liturgice, cu obiceiul aşa-numitelor „scrieri prescrise” care au înlocuit predicile libere (a se vedea Trulo, 19). La un timp mai de vreme, în timpul liturghiei erau citite actele martirice. Mai târziu acestea au fost înlocuite de fragmente mai mult sau mai puţin extensive din lucrările patristice, cel mai adesea din lucrările lui au fost cele ale lui Ioan Hrisostom. Obiceiul „citirilor prescrise” a fost stabilit definitiv destul de târziu. Pentru istoric toate aceste colecţii prezintă un interes dual. Mai întâi, ele păstrează frecvent fragmente importante dintr-o mulţime de lucrări. În al doilea rând, aceste compilaţii ne permit să stabilim un nivel mediu, scopul şi cunoştinţele dogmatice în anumite epoci. Ele ne spun mai mult despre citeţi decât despre scriitori.

Colecţiile exegetice au o natură diferită. Ele au fost compilate în procesul lucrărilor exegetice la Sfintele Scripturi şi au fost dezvoltate din comentarii sau observaţii la Sfintele Scripturi şi au fost dezvoltate din comentarii sau observaţii la textele biblice – aşa numitele scolii. Acesta era un obicei clasic – a se compara de exemplu scoliile cu diferiţi autori clasici; scoliile asupra documentelor legislative şi juridice erau destul de diferite. Explicaţiile diferiţilor interpretatori sunt depozitate unul peste altul. În procesul recopierii sau revizuirii aşa numitelor „lemmas” – adică a referinţelor exacte, ele sunt omise destul de frecvent. Interpretările sunt amestecate uneori într-un text coerent. De obicei numele interpretatorilor sunt desemnate cu scurte semne care sunt convenţionale şi obscure.

Imparţialitatea compilatorilor colecţiilor exegetice creştine sau a „lanţurilor” [catene] sunt caracteristice; am putea spune, lipsa lor de scrupulozitate. Compilatorii acestor colecţii se sârguiesc de obicei spre varietate şi completitudine – bineînţeles, în limitele materialului cunoscut sau disponibil lor. Prin urmare, ei nu găsesc nici o dificultate în punerea autorilor de tendinţe opuse unul lângă altul – pe Origen lângă Diodor, Sever sau Apolinarie lângă Teodor de Mopsuestia. În cele din urmă, chiar şi ereticii au nişte idei sănătoase şi valabile. Această „imparţialitate” adaugă o importanţă specială compilaţilor exegetice. Ei păstrează multe fragmente din cărţi care au fost pierdute sau nesocotite – de exemplu exegeza lui Origen, Didim şi Diodor. Aceasta ne permite frecvent să restaurăm motive uitate din istoria exegezei în general şi a interpretării textelor individuale caracteristice. Uneori în catene găsim fragmente exegetice dintre cei mai timpurii autori – Sfântul Ipolit, Papias de Ierapolis – în timp ce motive teologice arhaice prind viaţă în faţa ochilor noştii. Nu este greu să folosim catenele. Indicaţiile despre autor sunt vagi, fără temelie şi uneori parţial incorecte. Trebuie să ne bazăm nu numai pe compilaţia colecţionarilor ci şi pe copiştii de mai târziu – strict vorbind, pe manuscrisele cunoscute nouă. Totuşi, materialul extras din catene este foarte important. Încă până astăzi el trebuie epuizat şi studiat în întregime.

Primul care a lucrat la o colecţie exegetică de compilaţie a fost Procopie de Gaza (475-538), capul şcolii din Gaza mai mulţi ani. Ne-au rămas un număr din exegezele lui – mai întâi, exegeza sa extensivă la Octateuh, care nu a fost publicată în întregime până în această zi. În prefaţa sa Procopie descrie metoda lucrării sale. Mai întâi, el colecţionează şi copie opiniile exegeţilor pe care le-a ales – „selecţiile” sau „eclogae.” Apoi, din moment ce explicaţiile coincid destul de frecvent, el îşi scurtează codul său, lăsând la o parte numai opiniile divergente. Exegeza sa este o astfel de „abreviaţie.” În mare parte, Procopie a folosit exegeza lui Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Chiril al Alexandriei. Procopie a explicat cartea lui Isaia în adăugire la Ocatateuh. Scoliile lui la cartea Regilor şi Paralipomena – παραλειπομένων – care este grecescul pentru „lucrurile lăsate afară” şi este numele prin care cele două cărţi ale Cronicilor sunt cunoscute tradiţional în referinţele romano-catolice şi în cele greceşti, care se bazează cel mai mult pe ce a păstrat Teodoret. Autoritatea lui Procopie a comentariilor la Proverbe şi Cântarea cântărilor, cunoscute sub numele său, nu este indiscutabilă.

Exegeza lui Olimpiodorus, un diacon alexandrin care a trăit în prima jumătate a secolului al şaselea, Despre cartea învăţătorilor la Vechiul Testament; Despre Ieremia; Despre Baruh; Despre plângeri şi Despre Evanghelia lui Luca au aceiaşi natură.



Interpretatorii de mai târziu sunt mai independenţi. De exemplu, Grigorie Agrigentum (Grigenti) în Sicilia, care a trăit la finele secolului al şaselea. Născut lângă Agrigentum, el a făcut un pelerinaj în Palestina unde a fost hirotonit diacon de patriarhul Ierusalimului. În Roma el a fost hirotonit episcop de Agrigentum, aparent el a fost victima unui asasinat. Se ştie că Grigorie cel Mare i-a scris câteva scrisori. El a murit sau a fost depus în 594 şi există o lungă viaţă despre el atribuită lui Leonţiu al Bizanţului dar în orice caz, revizuită aparent de Simion Metafrastul. Lui i s-a atribuit o exegeză la Ecclesiast, care a fost lucrarea episcopului secolului al nouălea, Grigorie de Agrigentum, care este cinstit în Biserica estică pe 23 noiembrie. Alţii descoperă o independenţă – Icumenus în exegeza sa la Apocalipsă (600) şi Atanasie de Nicea în exegeza sa la psalmi (finele secolului al şaptelea). Ar fi necesar să observăm celebra exegeză atribuită lui Andrei de Cezareea la Apocalipsă (nu mai târziu de 637) – ea a fost revizuită subsecvent de Aretas de Cezareea, un contemporan cu Sfântul Fotie. Lumea modernă este foarte îndatorată lui Aretas, un cărturar celebru şi un patron al scrisorilor clasice, în ciuda caracterului său deplorabil. Lucrarea lui Andrei, revizuită subsecvent de Arethas, este plină de referinţe la antici. El citează adesea opiniile anticilor. El înţelege Apocalipsa alegoric. În alte copii a cărţii sale el este descris direct cu numele lui Origen.

Capitolul doi
Duhul monofizitismului
Volumul calcedonian şi schisma tragică din Biserică
Volumul calcedonian sau definiţia credinţei au devenit cauza schismei tragice din Biserică. Monofizitismul tragic este tocmai neacceptarea şi respingerea Sinodului de la Calcedon, o schismă şi o ruptură cu părinţii de la Calcedon. Mişcarea monofizită poate fi comparată în general cu mişcarea antiniceiană şi facerea schismei monofizite nu a fost atât de eterogenă şi bălţată şi eterogenă ca şi cea a „coaliţiei anti-niceiene” din mijlocul secolului al patrulea. De la început au existat câţiva „eutihieni” şi „apolinarişti” între monofiziţi. Eutihie a fost la fel de mult un eretic pentru majoritatea monofiziţilor cât şi pentru ortodocşi. Dioscor l-a reabilitat şi i-a oferit comuniune mai mult din motive indirecte decât pentru că a fost de acord cu el şi crezurile lui şi în special în sfidarea lui Flavian. În orice caz, la Calcedon Dioscor a respins deschis „amestecarea,” „transformarea” şi „împărţirea.” Anatolie al Constantinopolului, în timpul discuţiei volumului, le-a reamintit tuturor că „Dioscor nu a fost depus pentru credinţă.” Este încă imposibil să dovedim prin aceste cuvinte că Dioscor nu greşea. Orişicum, este cât se poate de caracteristic că ei l-au judecat şi condamnat pe Dioscor nu pentru erezie ci pentru haiducia de la Efes şi pentru „asasinatul uman.” Nici Dioscor şi nici Timotei „Pisica” – cel mai potrivit „nevăstuica” căci el era cunoscut ca şi Timotei Aelurus (mort în 477) din grecescul αίλουρος [literar „nevăstuica”] – au negat „consubstaţialitatea” dublă a Dumnezeului Om – consubstanţial cu Tatăl în divinitate şi consubstanţial cu rasa umană în umanitate.
Limba Sfântului Chiril şi monofizitismul
Acelaşi lucru trebuie spus despre majoritatea monofiziţilor. Ei pretindeau că sunt singurii păstrători credincioşi ai Sfântului Chiril. În orice caz, ei au vorbit limba şi cuvintele Sfântului Chiril. Orosul calcedonian li s-a părut îmbibat de nestorianism. Teologia acestor monofiziţi li s-a părut mai întâi o sistematizare a doctrinei Sfântului Chiril. În această privinţă punctele de vedere teologice ale lui Filoxen (Xenaias) de Hierapolis (440-523) şi ale lui Sever al Antiohiei (465-538), cei mai proeminenţi lideri ai monofizitismului sirian la finele secolului al cincilea şi începutul secolului al şaselea sunt cât se poate de caracteristice. Sistemul lui Sever a fost cel care a devenit doctrina dogmatică oficială a Bisericii monofizite până când s-a retras în sine. Sistemul teologic al lui Sever a devenit doctrina oficială a iacobiţilor sirieni, a creştinilor copţi din Bisericile din Egipt şi din Armenia. Acesta era mai întâi un monofizitism literar şi formal.

Aceşti monofiziţi au vorbit despre unitatea Dumnezeului Om nu ca şi o „unitate de natură” ci μία φύσις însemna pentru ei ceva mai mult decât μία ύπόστασις volumului calcedonian. Prin „natură” ei voiau să spună „ipostas.” Sever face această observaţie direct. În această privinţă el a fost mai mult un aristotelian strict şi a recunoscut numai „indivizii” şi „ipostasele” ca fiind reale şi existente. În orice caz, în „unitatea naturii” dualitatea „calităţilor naturale” – în termenii Sfântului Chiril – nu a dispărut şi nici nu s-a mutat de la ei. Prin urmare, Filoxen a numit „natura singură” complexă. Acest concept al unei „naturi complexe” este fundamental sistemului lui Sever – μία φύσις σύνθετος. Sever defineşte unitatea Dumnezeului Om ca şi o „sinteză,” o „co-compoziţie” faţă de orice alta σύνθεσις – şi făcând aceasta el distinge orice compoziţie de orice fuziune sau amestecare. În această „co-compoziţie” nu există nici o schimbare sau transformare a „componentelor” – ele sunt „combinate” indisolubil şi nu există „separaţie.” Prin urmare, pentru Sever „consubstanţialitatea duală” a Logosului Întrupat este un punct de vedere indisolubil şi imutabil şi un criteriu al adevăratei credinţe. Sever ar putea fi numit mai mult un „diofizit” decât un monofizit în adevăratul sens al cuvântului. El a fost de acord să „distingă” „două naturi” – sau mai bine „două esenţe” – în Hristos „nu înainte de unire” ci în unire – cu previziunea că aceasta este o problemă a distinctibilităţii mentale sau analitice, o distincţie în „contemplaţie” – έν θεωρία sau “prin imaginaţie” – κατ’ έπίνοιαν. Din nou aici se repetă cuvintele Sfântului Chiril.

Pentru Sever şi urmaşii săi „unitatea de natură” însemna o unitate a subiectului, o unitate a persoanei, o unitate a vieţii. Ei au fost mult mai aproape de Sfântul Chiril decât li se părea polemiştilor antici. Destul de recent lucrările teologilor monofiziţi au devenit din nou disponibile în traduceri siriene antice şi a devenit posibil să ne formăm o opinie despre gândirea lor fără să intrăm într-o opinie vizată de un anumit punct de vedere.

Pe baza pretextului definiţiei calcedoniene ei s-au separat de Biserica Ortodoxă. Ei sunt numiţi egipteni fiindcă egipteni au fost primii care au început acest fel de diviziune între domniile împăraţilor Marcian şi Valentinian. În rest ei sunt ortodocşi.” (Erezia 83). Aceasta este ceea ce face schisma enigmatică şi incomprehensibilă.


Elementul naţional şi cel regional în ridicarea monofizitismului
Diviziunile din Biserică sunt posibile chiar şi fără neînţelegerile dogmatice. Entuziasmul politic şi patimile întunecate pot frânge şi scutura unitatea Bisericii. Încă de la început în mişcarea monofizită motivele naţionale şi cele regionale s-au legat de cele religioase. „Egiptenilor” Sinodul de la Calcedon le-a fost de neacceptat şi neprimit nu numai fiindcă în definiţia credinţei vorbea de „două naturi” ci fiindcă celebrul Canon douăzecişiopt ridica Constantinopolul mai presus de Alexandria. Alexandrinii ortodocşi au avut o vreme grea în a se reconcilia cu acest fapt. Nu este accidental că „monofizitismul” a devenit imediat o credinţă negrecească, o credinţă a sirienilor, copţilor, etiopienilor şi armenilor. Separatismul naţional se face constant simţit în istoria disputelor monofizite. Natura dogmatică a monofizitismului se leagă foarte mult de tradiţia greacă – este de înţeles numai prin terminologie greacă, felul de gândire grecesc şi categoriile metafizicii greceşti. Teologii greci sunt cei care au lucrat la dogma Bisericii monofizite. O urmă acută a elinismului este caracteristică monofizitismului ca şi întreg. Ei folosesc cuvântul grec ca şi sinonim pentru „păgân” – „cărţile greceşti şi ştiinţele păgâne.”

Monofizitismul grec a fost de scurtă durată. În Siria a început imediat o eradicare directă a tot ceea ce era grec. În această privinţă soarta lui Iacob de Edessa (640-708), unul dintre cei mai remarcabili teologi monofiziţi ai secolului al şaptelea şi renumit pentru lucrările sale biblice – el este numit Ieronimul Sirian – este cât se poate de tipică. El a fost obligat să îşi părăsească mănăstirea, unde timp de unsprezece ani a încercat să reînnvieze disciplina greacă. E a fost forţat să plece „persecutat de frăţietatea care îi ura pe greci.” Toate aceste motive externe au modelat şi au incitat disputa teologică. Nu ar trebui să îi exagerăm semnificaţia. Diferenţele religioase erau încă decisive – diferenţe de sentiment, nu diferenţe de opinie. Aceasta explică ataşamentul încăpăţânat al monofiziţilor faţă de limbajul teologic al Sfântului Chiril şi suspiciunea lor faţă de volumului calcedonian, care mirosa a „nestorianism.” Ar fi imposibil de explicat ca şi o simplă diferenţă de rol intelectual sau de îndatoriri metale. Nu este explicat ca şi admiraţie pentru antichitatea imaginară a formulei monofizite – „o prefacere a apolinarianiştilor.” Cu greu putem înţelege că Sever în special a putut înţelege terminologia calcedoniană, că nu şi-a dat seama că părinţii sinodului au folosit cuvinte diferite decât el dar fără să devieze de la conţinutul credinţei. Monofizitismul nu era o erezie teologică, nu era o „erezie” a teologilor – sufletul lui, secretul lui nu este descoperit în construcţii teologice sau formule. Este adevărat că sistemul lui Sever putea fi restabilit numai în terminologia calcedoniană.


Lipsa de sentiment pentru libertatea umană în teologia monofizită
Mai rămâne ceva. Mai mult decât orice, duhul sistemului distinge monofiziţii de Sfântul Chiril. Nu a fost deloc uşor să se reformeze doctrina inspirată a lui Chiril într-un sistem logic şi terminologia a făcut acest lucru dificil. Cel mai dificil a fost determinarea „trăsăturilor” umane în sinteza Dumnezeului Om. Urmaşii lui Sever nu puteau vorbii de umanitatea lui Hristos ca şi „natură.” Aceasta s-a frânt într-un sistem de trăsături, căci doctrina Logosului care îşi asuma „umanitate” nu s-a dezvoltat deplin de monofizitism în ideea de „inter-ipostazitate.” Monofiziţii vorbeau de umanitatea Logosului ca despre iconomie. Nu este fără temelie că părinţii Sinodului de la Calcedon au detectat aici un gust subtil de dochetism original. În mod sigur acesta nu este dochetismul gnosticilor antici şi nici nu este apolinarianism. Urmaşilor lui Sever „umanul” din Hristos nu era în întregime uman, căci nu era activ, nu era „motivat de sine.” În contemplarea monofizitismului umanul din Hristos a fost mai mult ca şi un obiect pasiv al influenţei divine. Divinizarea sau îndumnezeirea pare a fi un act unilateral al divinităţii fără să se i-a în considerare suficent sinergismul libertăţii umane, presupunere care în nici un caz nu implică „un al doilea subiect.” În experimentul lor religios, elementul libertăţii în general nu a fost suficent pronunţat şi acest lucru poate fi numit minimalism antropologic.
Similaritate între monofizitism şi augustianism
Într-o oarecare măsură, există o similaritate între monofizitism şi augustianism – umanul este împins în fundal şi suprimat de supranatural. Ceea ce a spus Augustin despre activitatea nelimitată a harului se referă în doctrina monofizită la „sinteza” Dumnezeului-Om. În acest sens se poate vorbii despre „asimilarea potenţială” a umanităţii de către supranaturalitatea Logosului în sistemul lui Sever. În gândirea lui Sever acest lucru este proclamat în doctrina modelată şi forţată a „activităţii Dumnezeului Om” – această expresie este luată din Dionisie Areopagitul. Autorul este întotdeauna unificat – Logosul. Prin urmare activitatea – „energia” – este şi ea unificată. Dimpreună cu aceasta ea este complexă în manifestările ei – τά άποτελέσματα, în conformitate cu complexitatea subiectului sau a naturii care acţionează. O singură acţiune este manifestată dual şi acelaşi lucru este adevărat despre voinţă şi subiect. În alte cuvinte, acţiunea supranaturală este refractată şi îşi primeşte refugiul în „calităţile naturale” ale umanităţii primite de la Logos. Trebuie să ne reamintim că Sever a atins aici o dificultate care nu era încă rezolvată în teologia ortodoxă a timpului său. Chiar şi pentru teologii ortodocşi conceptul de îndumnezeire sau teosis sugera de mai multe ori o influenţă nelimitată a lui Dumnezeu. Pentru Sever dificilul s-a dovedit a fi de netrecut, în special din cauza inflexibilităţii şi stricăciunii limbajului „monofizit” şi fiindcă în reflecţii am început din dumnezeirea Logosului şi nu cu persoana Dumnezeului Om. Vorbind formal, aceasta a fost calea abordată de Sfântul Chiril dar în esenţă ea duce la pasivitate umană am putea spune chiar şi la lipsa de libertate a Dumnezeului om. Aceste opinii de gândire proclamă lipsa de distinctivitate a viziunii hristologice. Acestor monofiziţi conservativi umanul din Hristos li se părea transfigurat – nu calitativ, nu fizic, ci potenţial şi virtual. În orice caz, nu părea că acţionează liber şi dumnezeiescul nu se manifestă în libertatea umanului. Ceea ce are loc aici este mai mult o tăcere simplă şi în timpul lui Sever teologii ortodocşi nu au descoperit încă doctrina libertăţii umane a lui Hristos – mult mai acurat, libertatea „umanului” din Hristos – cu o claritate şi plinătate suficentă. Sever nici măcar nu a ridicat problema libertăţii şi acest lucru nu era un accident. Din cauza premizelor sale, problema părea „nestoriană” – ascunsă în presupunerea unui „al doilea subiect.”

Răspunsul ortodox, după cum a fost el dat de Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662), presupune distinctivitatea între „natură” şi „ipostas” – nu numai în „om” („ipostas”) liber ci şi în „uman” – „natură” – în toate „calităţile ei naturale,” în toate şi în fiecare. O înştiinţare de acest fel nu se potrivea în schema doctrinei monofizite sau mai bine spus mai mult sau mai puţin „diplofizită.” Sistemul lui Sever a fost teologia majorităţii „monofizite.” Ar putea fi numit un monofizitism conservator. Dar teologia monofizitismului este o istorie de disensiuni şi diviziuni constante. Nu este atât de important că din timp în timp ne întâlnim sub titlul de grupuri individuale „monofizite” compuse din oameni care nu erau întocmai urmaşii lui Eutihie, nu erau dochetişti care vorbeau de „transformare” sau de „o fuziune a naturilor,” care negau consubstaţialitatea umanităţii în Hristos sau care vorbeau de originea „cerească” a naturii trupului lui Hristos. Aceste izbugniri eretice individuale sunt o evidenţă nu numai pentru acele diviziuni şi dispute care se ridică în cursul primar al mişcării monofizite. Acestea descoperă logica lăuntrică, motivele ei conductoare, în special disputa lui Sever cu Iulian Halicarnassus.


Iulian Halicarnassus
Lui Sever, Iulian i se părea un dochetist. Este adevărat că în polemica sa cu Iulian, Sever nu a fost opinionat. Polemiştii ortodocşi de mai târziu au argumentat nu atât de mult cu Iulian cât cu urmaşii lui. În orice caz, compoziţiile originale ale lui Iulian nu conţin acel dochetism grotesc despre care vorbeau atât de mult oponenţii lui atunci când i-au acuzat doctrina cu o „nemurire” înnăscută – άφθαρσία – a trupului Mântuitorului care au făcut din taina răscumpărării „o fantezie şi un vis” (de aici numele de „fantezişti”). În sistemul lui Iulian a nemuririi trupului lui Hristos se leagă nu atât de mult cu înţelegerea sa a unităţii Dumnezeului Om, ci mai mult cu înţelegerea păcatului original, cu premisele lui antropologice. Aici Iulian este foarte aproape de Augustin – aceasta este bineînţeles o similaritate şi nu o dependenţă de Augustin. Dintre teologii monofiziţi, Iulian este cel mai aproape de Filoxen. Iulian consideră natura primordială a omului a fi „nepieritoare,” „lipsită de suferinţă,” „lipsită de mortalitate” şi liberă faţă de „patimile ireproşabile”; adică slăbiciunea sau stadiile de „suferinţă” în general – πάθη άδίαβλητα. Căderea strică ereditar şi substanţial natura umană – natura umană devine slabă, muritoare şi pieritoare. În Întrupare Dumnezeu Logosul îşi asumă natura Adam-ului primordial, o natură „impasivă” şi „nepieritoare.” Astfel el devine noul Adam. Prin urmare Hristos a suferit şi a murit „nu din cauza necesităţii naturii” – nu έξ άνάγκης φυσικής, ci prin voinţa Lui, “de dragul iconomiei – λόγω οίκονομίας, „prin voinţa dumnezeirii,” „prin intermediul minunilor.” Suferinţa şi moartea lui Hristos au fost reale şi autentice, nu o „opinie” şi nici o „apariţie.” Ele au fost în întregime libere, din moment ce aceasta nu a fost moartea unui om („suferind”) „pieritor” şi „pasional” şi din moment ce El nu a conţinut blestemul fatal al Căderii. În această doctrină nu există încă erezii. Dar se apropie de altceva. Concepţia lui Iulian a unităţii Dumnezeului Om este mai strânsă decât cea a lui Sever. El refuză să „enumere” sau să distingă „calităţile naturale” ale sintezei Dumnezeului Om. El refuză chiar să distingă „în adăugire” „două esenţe după unire.” Pentru el, conceptul de „esenţă” are aceiaşi sens („individual”) ca şi conceptul de „natură” sau „ipostas.” În Logos Întruparea „nepieirii” trupului acceptat este asigurată de unitatea strânsă cu divinitatea care în moartea suferitoare este mutată de la o anumită toleranţă iconomică din partea lui Dumnezeu. După cum a înţeles Iulian, aceasta nu viola „consubstaţialitatea” umană a Mântuitorului. În orice caz, aceasta a exagerat „asimilabilitatea potenţială” a umanului faţă de divin în virtutea întrupării. Din nou, aceasta stă în legătură cu o lipsă de sentiment pentru libertate şi cu o înţelegere pasivă a „theosis-ului” sau „îndumnezeirii.” Iulian a înţeles „nemurirea” naturii primordiale umane ca şi condiţia obiectivă mai mult decât o posibilitate liberă şi el a înţeles „impasivitatea” şi „pierea” în Hristos prea pasiv. Este această linişte cea care violează echilibrul sistemului lui Iulian. El nu a început cu o analiză a conceptelor metafizice. În sistemul său se simte clar semnificaţia decisivă a idealului teologic.

Ucenicii lui Iulian au mers mai departe. Ei au fost numiţi „aparthodochetişti” („valentudinarieni nepieritori”) şi „fantezişti.” Aceste nume se potriveau bine liniştii – decât „dochetismul” – care este atât de pătrunzător în felul lor de a gândii. Umanul este transformat pasiv. Alţii dintre ucenicii lui Iulian au simţit că este imposibil să numim această transformare şi că ar fi imposibil să numim „creaturală” umanitatea divinizată a Dumnezeului Om. Astfel s-a ridicat secta actistiţilor („non-creaturalităţii”). Unii dintre aderenţii lui Sever, în disputele lor despre comportamentul uman al lui Hristos, au ajuns şi ei la o astfel de concluzie. În unirea Dumnezeului Om, limita cunoaşterii umane trebuie mutată imediat şi pasiv. Altfel, se creează o bifurcaţie a „ignoranţei” umane şi a omniştiinţei divine şi „unitatea naturii este violată.” Aşa gândeau aderenţii unui anumit Ştefan al Alexandriei. Acest raţionament ne reaminteşte parţial de argumentele – nu de concluzia – lui Apolinarie cu privire la imposibilitatea unirii a „două lucruri perfecte” tocmai din cauza limitaţiei şi a inconsitenţei extreme a minţii umane. Ucenici lui Ştefan au găsit un alt fel de a ieşii din această dificultate – ei au negat orice diferenţă în Hristos după unire, în care până şi mintea umană a fost ridicată la omniştiinţa divină. Aici din nou se proclamă o înţelegere liniştită a gândirii umane. Cu privire la această problemă majoritatea urmaşilor lui Sever erau „criptici” – omniştiinţa lui Hristos se manifesta numai în umanitate. Era lipsit de evlavie să se presupună că „ignoranţa” umană a lui Hristos – în special cea cu privire la Ziua Judecăţii putea fi una reală şi nu una intenţională.


Yüklə 2,3 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©www.genderi.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə